Posmodernidad y crítica a la lógica de la identidad en Paradiso de Lezama Lima | Latinoamérica. Revista de Estudios Latinoamericanos

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Por eso encuentro iluminadora la definición ofrecida por Ihab Hassan, representante del posmodernismo norteamericano, que a través de una descripción breve y al punto ha caracterizado el “momento posmoderno” como un movimiento de unmaking, es decir, una forma de “desmantelamiento”.Es un momento antinómico, que asume un vasto desmantelamiento en el pensamiento de Occidente […] Digo “desmantelamiento” a pesar de que ahora otros términos son de rigor: por ejemplo, deconstrucción, descentramiento, desaparición, diseminación, desmitificación, discontinuidad, diferencia, dispersión, etc. Tales términos expresan un rechazo ontológico del sujeto tradicional en sentido pleno, del cogito de la filosofía occidental. Expresan, también, una obsesión epistemológica con los fragmentos o las fracturas, y el correspondiente compromiso ideológico con las minorías políticas, sexuales o lingüísticas. Pensar bien, sentir bien, actuar bien, leer bien, de acuerdo a esa episteme del desmantelamiento es rehusar la tiranía de las totalidades; la totalización en cualquier empresa humana es potencialmente totalitaria.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0005">1</a>Se trata, en definitiva, de un movimiento que defiende un pluralismo irreductible a cualquier pensamiento totalizador y sus posibles complementos, las<a name="p79"></a> utopías de unidad, reconciliación y armonía universal. Ya no pueden encasillarse las formas de vida humana; existe un irreducible “carácter local” de todo discurso, todo acuerdo y toda legitimación.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0010">2</a>Es en Lyotard<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0015">3</a> que el posmodernismo aparece como resultado de un gran movimiento de deslegitimación, no en contra de, sino llevado a cabo por la modernidad europea. En él, la filosofía de Nietzsche significó un precoz punto de partida.El posmodernismo se acerca más a la multiplicidad y contradicción antes que a la simplificación o a la dicotomía; más a un conjunto variado y problemático que a una unicidad. De ahí que se haga presente la crítica del pensamiento identificador, una oposición a la lógica de la identidad, llevada a cabo por Lyotard y Adorno.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0020">4</a> Esto puede resumirse en una resistencia al encasillamiento, a la etiquetación. Las dicotomías, por ejemplo, heterosexual-homosexual, hombre-mujer, responden a ese afán de clasificación, de encasillamiento, que pertenece al ideal de la Ilustración cuestionado en este momento. El afán de seguridad y dominio del “pensamiento identificador”<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0025">5</a> es nuestro legado de la Ilustración, y ha colonizado todos los aspectos de la vida. A la vez, es lo que la posmodernidad ha atacado.Nietzsche ha sido un fundamental precursor de este movimiento; puede decirse que es en su dialéctica de lo apolíneo y lo dionisíaco donde se encuentra la metáfora de la semilla del desmantelamiento del orden iluminista. De hecho, un desmantelamiento de la visión racionalista del mundo griego es lo que intenta Nietzsche por medio de esta dicotomía filosófica y literaria. La importancia que cobra el espíritu dionisíaco —representante de lo desmedido, lo desbordante, la embriaguez y la consecuente ausencia de conciencia— para Nietzsche en su interpretación de la cultura griega, abre las puertas de la posmodernidad<a name="p80"></a> a través de la oposición al espíritu apolíneo —representante del equilibrio, la medida, la sensatez—. Este artículo insistirá en la incidencia de dicha dialéctica en la personalidad de la posmodernidad. Al desmitificar este aspecto de la cuna de la civilización occidental, Nietzsche sacudió los presupuestos filosóficos del pensamiento occidental. Al tratarse de una metáfora tomada de la literatura, no sería extraño encontrar sus rastros en obras literarias que, pertenecientes al siglo xx y enclavadas en el proceso de la posmodernidad, manifiesten una reacción al pensamiento identificador. Por lo tanto, sostengo que la dialéctica apolíneo-dionisíaca puede ser utilizada como clave interpretativa de obras literarias con estas características, como Paradiso de José Lezama Lima. En el caso especial de este autor en particular, la conexión está más que justificada, ya que el mismo Lezama Lima trató la obra de Nietzsche.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0030">6</a>Paradiso parece ser una de las grandes obras literarias que ha arremetido contra el impulso totalizador al que se refiere Hassan en la cita de más arriba. Consiste en una vasta obra que abarca numerosos temas, al tratarse de una novela que “[…] integra la crónica de costumbres, la novela de formación o aprendizaje, e incluso —por qué no— se comporta a veces como un delicioso relato de aventuras, sin descartar también el valor autobiográfico y el concepto de libro-memoria con su carga necesariamente testimonial.”<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0035">7</a>Entre tantas temáticas, uno de los puntos donde las rígidas clasificaciones son combatidas más claramente, es el sexual.En este artículo se observarán ciertos puntos de los capítulos IX y X de Paradiso, donde el autor claramente se rehúsa a definir a sus personajes y sus discursos, para plantear interrogantes y momentos paradigmáticos de esta imposibilidad clasificatoria que era el objetivo (o utopía) de la Ilustración. Se propondrá una interpretación, desde la perspectiva de la dialéctica apolíneodionisíaca<a name="p81"></a> que puede resultar en una propuesta iluminadora al abordar el texto desde el punto de vista posmoderno.Lo apolíneo y lo dionisíacoNietzsche fue un precursor, temprano y fundamental, de la posmodernidad. En El nacimiento de la tragedia se vale de las figuras de Apolo y Dioniso para dar cuenta del desarrollo y evolución del arte. En torno a ellos establece dos impulsos que se sugieren como pulsiones naturales y complementarias semejantes a la relación entre los sexos, a través de cuyas aproximaciones se perpetúa la vida a pesar de sus diferencias.Comenzaré con una breve presentación de los elementos que me interesa destacar de la dialéctica, para que el lector pueda seguir con mayor facilidad la propuesta del trabajo.Los dos impulsosApolo es utilizado para representar las artes plásticas y la poesía, el arte realizado con base en rígidas formas y reglas, que se objetiva y puede ser contemplado por el mismo artista, mientras que Dioniso representa la música, la danza, el arte desprovisto de formas, donde el propio cuerpo humano da vida al arte. Las características de estas artes corresponden a las personalidades de estos dioses. Y de su unión surgirá, según Nietzsche, la tragedia griega.Apolo es presentado por Nietzsche como poseedor de voluntad, de la cual puede modificar la realidad que lo rodea. Es el dios que alimenta la ilusión de que por medio del orden, el raciocinio y la mesura, el ser humano es capaz de dominar la naturaleza. Al tratar lo apolíneo, Nietzsche presenta al griego padeciendo en un principio todas las experiencias de la angustia y los horrores de la existencia, a merced del entorno que lo agredía y las potencias de la naturaleza que podían arrasar con todo conocimiento posible, demostrando contradicciones en los principios de su razón. Para poder sobrellevar esa existencia fue preciso que los griegos concibiesen a los dioses olímpicos como protectores, árbitros y explicación<a name="p82"></a> última de todo acontecimiento humano. Dentro de este contexto se presenta el instinto de belleza apolínea que entrega la vida al arte como complemento y culminación de la existencia, dando a su vez nacimiento al mundo olímpico, que fue para la cultura helénica el espejo en que se reflejaba su propia imagen. Por consiguiente, los dioses, al vivir una vida similar a la humana, justificaban la existencia misma, haciéndola digna de ser vivida.Bajo la influencia apolínea, la voluntad desea tan fuertemente esta existencia que se dispone a derribar cualquier obstáculo que se le interponga para conseguir sus fines. Apolo se presenta como la imagen del principio de individuación; el sufrimiento que conlleva la vida es lo que hace que el individuo se lance a la creación y, una vez allí, se sienta seguro frente a todo. Esta condición del individuo no conoce más que una sola regla, el individuo mismo, o sea la “medida”, el mantenerse dentro de los límites de la personalidad.Apolo, en cuanto divinidad ética, exige de los suyos la mesura, y a fin de poder conservarla, el conocimiento de uno mismo. De este modo, a la necesidad estética de la belleza viene a sumarse la exigencia del “conócete a ti mismo” y del “¡nada en demasía!”, del mismo modo que la exagerada presunción del individuo y su desmesura pasan a ser consideradas como los auténticos demonios y enemigos de la esfera no apolínea —atributos, por tanto, propios de la época preapolínea, la época de los Titanes— y del mundo al margen de la circunscripción apolínea, esto es, el mundo bárbaro.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0040">8</a>Por medio de la medida, de la cautela, de la disciplina, de la individuación y de la belleza del arte que creaban, los griegos combatían el temor a las contingencias de la naturaleza que podían atentar contra su existencia, lo que les provocaba sufrimiento.En el estado dionisíaco, por el contrario, el hombre rompe con el principio de individuación a través de las fiestas en honor a Dioniso, puesto que en las mismas, gracias al estado de embriaguez que se vive, el hombre se alía con el hombre<a name="p83"></a> y la naturaleza, hasta ese momento ajena, se reconcilia con él. Valiéndose del canto y la danza como instrumentos, se siente parte de un estado superior porque no es un artista, sino que él mismo es una obra de arte: “La más noble arcilla, el mármol más precioso —el hombre—, es aquí modelado y tallado […]”.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0045">9</a>Con las fiestas dionisíacas el arte invadió la naturaleza y a partir de ellas el hombre se sintió impulsado a exaltar sus facultades simbólicas, hecho que fomentaba la destrucción del principio de individuación que se manifestaba a través de un fenómeno artístico. El hechizo que produce la exaltación dionisíaca es la condición previa del arte dramático. En este estado el soñador dionisíaco no contempla las imágenes y símbolos que ha creado, sino que se contempla a sí mismo; él es el sujeto de estas imágenes que dejan de ser estáticas y externas para formar parte de sus pasiones. Según Nietzsche, es desde la aparición de esta visión que se completa el drama. Porque formando parte del coro trágico, el individuo se ve transformado, actuando como si viviese en otro.De ahí que el ditirambo sea esencialmente diferente de cualquier otro canto coral. Las vírgenes que, portando una rama de laurel en su mano, marchan solemnemente hacia el templo de Apolo mientras cantan su himno procesional, siguen manteniendo su identidad y conservando sus nombres civiles; el coro ditirámbico es un coro de transformados compuesto de individuos que han olvidado por completo su pasado civil, su posición social, se han convertido en los servidores intemporales de su dios.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0050">10</a>Esta objetivación del ditirambo en la tragedia tiene por inmediata consecuencia la abdicación del individuo que aparece en un ser extraño.A través de reiteradas y continuadas descargas, este fondo originario de la tragedia irradia esa visión del drama que es por completo apariencia onírica —y en esa medida, naturaleza épica—, pero que, por otra parte, en cuanto objetivación de un estado dionisíaco, no representa la redención apolínea en el marco de la apariencia, sino, antes al contrario, el desgarramiento del individuo y su fusión con el Ser originario.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0055">11</a><a name="p84"></a>De esta manera quedan presentados ambos espíritus, el apolíneo y el dionisíaco, con sus principales características opuestas: la medida, la contemplación y la individualidad enfrentadas a la pasión y la participación del sujeto mismo, que se fusiona con otros generando una indispensable intersubjetividad.La racionalidad apolínea dominante y la contribución de Nietzsche a su desmantelamientoLa racionalidad en el mundo occidental ha estado siempre dominada por el espíritu apolíneo. Especialmente los procesos de racionalización en la sociedad moderna como burocracia, derecho formal, instituciones formalizadas en la sociedad y la economía modernas son manifestaciones de esa razón unificadora, objetivadora, controladora y disciplinaria. Esto aparece señalado en la genealogía del lenguaje de Nietzsche, en particular en la obra Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0060">12</a> Si el lenguaje fue originado como respuesta a un impulso formador de metáforas inherente al hombre, la relación entre el sujeto y el objeto a través del lenguaje es sólo una relación estética. Por lo tanto, el lenguaje es incapaz de expresar adecuadamente la realidad. La razón por la que el lenguaje es tan difundido, mucho más allá de su valor estético, es porque probó su utilidad para la comunicación, lo que contribuye a la convivencia. Y una vez que el lenguaje es utilizado más allá de ese impulso de formación de metáforas, su origen es olvidado, y nace la ilusión de que puede reproducir la verdad en sí.Esta ilusión de que el lenguaje puede representar la realidad es lo que se relaciona claramente con el espíritu apolíneo, esa necesidad de introducir una medida en todas las cosas de la vida para sentir que ésta puede asirse, que la realidad puede ser manejada porque poseemos las herramientas para conocerla, manipularla y torcerla. Y la herramienta por excelencia es el lenguaje, que a la vez nos atrapa en sus “redes”<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0065">13</a> que crean un velo que no nos permite ver más<a name="p85"></a> allá de él, que nos incapacita para conocer la verdad, pero que a la vez nos proporciona el mundo de lo permanente –apolíneo– que necesitamos para vivir bajo esa indispensable medida que nos da la ilusión de que dominamos el mundo. Es decir, la imagen proporcionada por el lenguaje no es más que una “quimera lingüística”.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0070">14</a> Esta utilización de la palabra “quimera” no es azarosa; una quimera representa algo que no es real pero que es deseado. Es el impulso apolíneo de la razón el que provoca que se desee tanto el dominio de la naturaleza, el que permite que nos dejemos llevar por el engaño y optemos por la contemplación del lenguaje que tomamos como objetivado, al igual que los griegos en su condición de apolíneos encontraban la paz en ese arte que contemplaban fuera de sí mismos, donde hallaban la seguridad de esas formas precisas, perfectas, que podían manipular y construir a su antojo. Es por eso que todas las definiciones, las dicotomías y los antónimos funcionan con una fuerza tan significativa sobre nuestra capacidad de juzgar la realidad, como si tuvieran un poder mágico capaz de atrapar los eventos, enjaularlos y mantenerlos allí, a nuestra merced, con una etiqueta debajo que les dé un nombre y los clasifique.Ese aferramiento al lenguaje es imprescindible porque sin él el ser humano se vería a sí mismo enfrentado a un abismo donde no habría nada asible. Por eso para Nietzsche el hombre no puede vivir sin la “ficción lógica”.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0075">15</a>Pero Nietzsche también plantea que esta reducción a lo apolíneo no es imprescindible. Si aceptamos que no existe un “ser en sí”, y que la verdad está compuesta nada más por perspectivas, podemos aceptar que nuestra óptica de la vida no tiene que ver con la “verdad”, sino con los sentidos, los impulsos y las vivencias. Esto último es tal vez el punto más destacado, pues no se trata de una realidad estática, objetiva. En cambio, todo lo que conocemos es a través de nuestra experiencia, de tal manera que la verdad —nuestra verdad— no está objetivada, como las obras de arte de los griegos apolíneos, sino que vive en nosotros, con nuestro propio cuerpo, a partir de nuestros sentidos, pasando por los impulsos y nuestras vivencias. Es nuestro propio cuerpo el que le da vida a la verdad;<a name="p86"></a> sin él no hay verdad posible, al igual que sin el cuerpo humano no sería posible la ejecución de un instrumento musical, o una danza.Es una forma de racionalidad que deja de lado el optimismo de la lógica y la ciencia que creen poder penetrar la “verdad” del mundo, y se sumerge en lo único real para el ser humano, su cuerpo, sus pulsiones, su sufrimiento. Esta forma de racionalidad fundaría[…] una cultura que yo, no sin osadía, llamaría trágica: una cultura cuyo signo más distintivo se cifra en la sustitución, como meta suprema, de una ciencia por una sabiduría que, sin caer engañada por las seductoras desviaciones de las ciencias, dirija una mirada imperturbable a la imagen total del mundo y, presenciando esta visión, trate de abrazar, mediante un sentimiento compasivo de amor, el dolor eterno reconociéndolo como suyo.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0080">16</a>Esta racionalidad, al estar basada en las vivencias, el sufrimiento, se sumerge en el sentimiento que por lo general lo apolíneo de la razón descarta como impreciso, y por lo tanto aterrante: “[…] el hombre teórico no se atreve ya a aventurarse en esa terrible corriente glaciar que es la existencia: angustiado, corre de arriba abajo por la orilla; […] Siente, además, que una cultura erigida sobre la base del principio de la ciencia no tiene más remedio que desmoronarse cuando comienza a carecer de toda lógica […]”.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0085">17</a>Es muy fácil encontrar ejemplos en los que la dimensión apolínea de la razón, la dominante, ha rechazado la dimensión dionisíaca, sumergida en la vida y los sentimientos. Esto no proviene sólo de los griegos clásicos; es el legado que nos ha dejado la Ilustración.La vanguardia estética, que coincide temporal e ideológicamente con la posmodernidad, busca, justamente, escapar a las clasificaciones duales —por ejemplo, arte y no arte— para provocarnos con sus formas de expresión insólitas como los ready-made, donde “el efecto del arte —y a la vez su objetivo—<a name="p87"></a> sería entonces intensificar el sentimiento de vivir”;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0090">18</a> no es casual que ese deseo de vida coincida con las características del impulso dionisíaco.Si he elegido la dicotomía entre lo dionisíaco y lo apolíneo como clave interpretativa de una obra literaria en este trabajo, es precisamente porque creo que esa forma de racionalidad nueva que deja de lado el optimismo de la lógica y la ciencia y se sumerge en el cuerpo, en las pulsiones vitales como lo único real, se encuentra relacionada de manera estrecha con la posmodernidad y el surgimiento de estos “mutantes” mencionados por Echavarren en su Arte Andrógino, que se escapan de las clasificaciones impuestas por el espíritu apolíneo.Paradiso y la ambigüedad sexual (capítulos IX y X)Paradiso fue la única novela publicada en vida por José Lezama Lima. Es una novela presuntamente autobiográfica, con un hilo argumental que narra la infancia y juventud del personaje José Cemí, cuya vida guarda muchas similitudes con la del autor. La descripción en detalle del mundo interior y también cotidiano de los protagonistas a través de su lenguaje poético da una imagen personal y novedosa sobre la vida intelectual en la Cuba de su época.Los capítulos IX y X de Paradiso acaso sean los más polémicos de la novela y, entre otros aspectos también problemáticos, los que más dificultad ofrecieron a su recepción en su país. Intentar, entonces, un análisis desde la perspectiva pos-moderna de estos capítulos puede resultar una propuesta iluminadora del texto en su totalidad.Lo que hace Lezama Lima en estos capítulos es ofrecer dos formas de ver este desmantelamiento de las dicotomías homosexual-heterosexual, hombre-mujer. En el capítulo IX lo hace explícitamente, a través de una discusión académica entre los compañeros de universidad de Cemí, Fronesis y Foción, quienes, tras el episodio de Baena Albornoz, conocido “macho” homofóbico que es descubierto en una relación homosexual,<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0095">19</a> se entregan a un debate sobre la homosexualidad,<a name="p88"></a> en que se funden preocupaciones éticas y filosóficas, donde se desarrolla y profundiza la caracterización de los contrarios.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0100">20</a>En el capítulo X, por otra parte, se ve este mismo ataque a las dicotomías impuestas socialmente, esta vez de modo implícito, en acción: por medio de la descripción de la primera relación sexual de Fronesis, uno de los participantes de la discusión arriba mencionada.Capítulo IXEn primer lugar se examinará cómo tiene lugar este desarme de las dicotomías. Una de las instancias más interesantes del texto es el momento en que Fronesis argumenta y busca separar la sexualidad de los órganos sexuales. Definir la sexualidad o la homosexualidad a través de los órganos significa, a decir de Fronesis, “que hemos caído tan sólo en las zarzas del sexo”.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0105">21</a> Zarza, planta espinosa, se nos queda prendida de los ruedos de nuestras prendas si pasamos cerca de ella, no nos permite movernos libremente.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0110">22</a> Eso es lo que Lezama intenta transmitir a través del uso de esta palabra, no azarosa, junto al concepto de “sexo”: la homosexualidad, o mejor dicho, la sexualidad en general, va mucho más allá del sexo, de los órganos, del objeto de deseo. Cada vez que se busca definir una conducta sexual a través del uso de los órganos sexuales se está etiquetando, clasificando, congelando una conducta que en realidad no es clasificable. Lograr esa clasificación sería, desde una interpretación del espíritu apolíneo, alcanzar la calma, el espejismo que hemos podido asir de la diversidad. Desde el lenguaje del cuerpo, sin embargo, encarnado, vivo y perpetuamente en movimiento, esa identificación no es posible. Así, Fronesis parece señalar esta imposibilidad por medio de “algunos ejemplos malignos” como el del carbonero robusto e hispano —con todas las connotaciones del macho latino— al que se le escapa un “¡ay!” ante la tibieza en sus pies del agua a la orilla del mar. Esa simple sensación<a name="p89"></a> y esa onomatopeya son eventos, lugares “por donde se le ha derrumbado toda la virilidad”, aunque no sea visible, aunque sea algo que pasa por la intimidad de su cuerpo, algo que nadie más que él mismo sabe, y que sin embargo ha significado un momento andrógino.Otro ejemplo representativo en el mismo párrafo es el del hombre para quien, en los encuentros con su querida, “toda su sexualidad consistía en que le doblasen los párpados y se los irritasen con las uñas. En esa sensibilidad hecha como de plumilla, rondaba la traición sexual”.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0115">23</a> Aquí tampoco hay una utilización de los órganos sexuales, ni siquiera un “derrumbe de la virilidad” como en el ejemplo anterior, pero sí una demostración de que la relación, incluso entre un hombre y una mujer, no necesariamente deba ser heterosexual desde el punto de vista fisiológico. Los dos ejemplos siguientes se encuentran aun más sobre la cuerda floja; en el tercero, el hombre necesitaba para eyacular que la mujer “lo ciñese por la espalda”, siendo “poseído por la mujer que no lo poseía”. En el cuarto, el profesor de estética “cuando entraba en la batalla de amor, se ponía el bloomer de la mujer, conditio sine qua non ocurrían sus éxtasis”.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0120">24</a>Estos ejemplos abren un abanico de posibilidades, relaciones aparentemente “heterosexuales” donde en realidad el objeto de deseo podría ser de cualquier género, puesto que no entran en juego los órganos sexuales. Relaciones, también, en las que los participantes no operan como se esperaría de su papel en dicha relación; o donde hay atisbos de un tipo de sensibilidad que convencionalmente pertenece al sexo opuesto. Todos estos ejemplos revelan la imposibilidad de una clasificación, el hecho de que la realidad es siempre más rica y escapa a la voluntad de ordenamiento y control propia del espíritu apolíneo.La religión es una de las explicaciones del rechazo a la homosexualidad, que en el texto se denomina “el pecado contra natura”.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0125">25</a> Esto es así porque no se corresponde con la función de reproducción de la especie que se le otorga, en la religión, al sexo. Sin embargo, según lo señala Fronesis, varios párrafos antes de mencionar el tema religioso, existe una clase de pez trepador, el llamado<a name="p90"></a> “besador”, “[…] cuya delicia consiste en colocar el círculo de su boca exactamente en la boca de otro pez, libre de toda gracia amorosa. ¿Por qué lo hace entonces? Algunos naturalistas afirman que para quitarse de los dientes las fibrillas algosas. Es ingenuo, la raíz lúdica de ese acto es inseparable de la sensación placentera”.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0130">26</a>De esa manera, una vez más Fronesis busca separar el placer de “la zarza del sexo”. La búsqueda de placer no tiene por qué estar relacionada con la función reproductora; por lo tanto, tampoco con los órganos sexuales. Desde esa posición se insinúa que hablar de una dicotomía entre heterosexualidad y homosexualidad sería, entonces, un sin sentido.Capítulo XLa instancia más sugerente, en mi opinión, se encuentra en este capítulo, durante la relación “heterosexual” de Fronesis con Lucía, quien es introducida en el capítulo IX como una mujercita llamativamente hermosa que toma la iniciativa de acercarse a Fronesis y llevárselo con ella.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0135">27</a> La relación, empero, no se consuma sino hasta bien entrado el capítulo X.Es, según se definiría a primera vista, una relación heterosexual porque toman parte de ella un hombre y una mujer. Incluso podría llamarse una relación “normal”, puesto que se desarrolla por los canales esperados, de acuerdo con la función reproductiva del sexo, muy lejos entonces de ser un “pecado contra natura” como se mencionó antes. Pero, como en los ejemplos de Fronesis de la ambigüedad del sexo citados párrafos más arriba, donde eventos en apariencia alejados del sexo sí eran en el fondo sexuales, aquí tenemos un evento que es, supuestamente, una relación sexual hetero. Sin embargo, al conocer los vericuetos de la mente del muchacho, se revelan al lector otros aspectos de esta relación que también la desencasillan y la cuestionan como lo que a primera vista es.El asco de Fronesis hacia la vulva de Lucía rompe el horizonte de expectativas del receptor en el momento de leer acerca de una instancia erótica entre<a name="p91"></a> un chico y una chica, donde se espera que el chico sienta una excitación que lo desborde de sentimientos de placer. Sin embargo: “Le parecía ver en el monte venusino una reducción llorosa de la cara de Lucía, otras veces un informe rostro fetal, deshecho, lleno de cortadas, con costurones, causándole la impresión de que la cara deshecha y llorosa se burlaba de sus indecisiones, de una inercia celenterada que endurecía su cuerpo con escudetes quitinosos”.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0140">28</a>Para superar la náusea que lo domina, y que provoca que “el balano de Fronesis estaba fláccido como una vaina secada por el sol”, necesita recortar un círculo del espaldar de su camiseta, en el centro del cual corta otro agujero del tamaño del canal de la vulva, por donde sí logra penetrarla, habiendo “logrado alejar el cuerpo de la momentánea enemiga”;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0145">29</a> es decir, si bien no era posible alejar literalmente el cuerpo, logra apartarlo de su imaginación y, a través de la camiseta que sirve como pantalla, proyectar sus fantasías, que no coinciden con el cuerpo de Lucía. Exactamente qué fantasías son, Lezama no nos cuenta.Lo que sí nos dice, y que se refiere a esa ambigüedad de la sexualidad donde el género poco importa, es que “uno a otro se sentían como impedimentos; innumerables mares, invisibles deshielos, impedían que uno pusiese la mano en el secreto transfigurativo del otro, para lograr la suspensión donde los contrarios se anegan en el Uno Único”.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0150">30</a> Llama la atención esta referencia al “Uno Único”, como si las diferencias físicas entre los sexos no fueran más que accidentes, a veces propiciatorios, a veces impedimentos para llegar a la verdadera comunicación que ha de darse en la experiencia erótica: una comunicación con la esencia misma del otro, que básicamente es igual a uno mismo. Nuevamente se borronean los contornos, el sexo al que pertenece cada parte de la relación deja de ser importante como canal para esta comunicación y queda, sin decirlo, intuitivamente, una sensación de que todo se reduciría a una cuestión de gustos, de preferencias, cuando en definitiva lo que ocurre al final es llegar a tocar el ser interior del otro.<a name="p92"></a>Otra vez Lezama nos plantea la pregunta acerca de qué tipo de relación hemos presenciado: ¿heterosexual? Sí, por definición. ¿Pero qué ocurre con la imaginación, los deseos de Fronesis? ¿Es homosexual? Tampoco podemos estar seguros. El espíritu apolíneo no encuentra su tranquilidad, porque no puede nombrar, etiquetar, clasificar. Es el dominio del espíritu dionisíaco que, sin conciencia de sí, se manifiesta simplemente escapando a las redes del lenguaje.Lezama expresa así la idea de ambigüedad sexual mencionada por Baudrillard desde su crítica posestructuralista, coincidente con el ánimo posmoderno: “Ningún ser está ‘por naturaleza’ asignado a un sexo. La ambivalencia sexual (actividad/pasividad) está en el corazón de cada sujeto, y no como término absoluto ligado a tal órgano sexual.”<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0155">31</a>Fronesis, en su primera relación sexual, deja de formar parte inequívocamente del colectivo al que ha pertenecido a causa del preestablecimiento de su cuerpo por nacimiento, y en el momento de la relación sexual opta por una práctica más bien individual que en su intimidad se opone a la conducta que se esperaría de él. Sin embargo, en este momento nadie más que él mismo sabe sobre la náusea que es la causa de su comportamiento, y Lucía, si bien se siente sorprendida por la apariencia de sus ojos “desmesurados”, tampoco “sabía calificar de ridículo aquel inusitado uso de la camiseta”,<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0160">32</a> por lo cual, en su inexperiencia, no es capaz de juzgar a Fronesis. De cualquier manera, hay para los lectores que actúan en ese momento como fisgones, una ruptura, si bien el acto no fue visto por nadie más y ni siquiera Lucía tiene una opinión formada. Es, tal vez, el paso de lo colectivo a lo individual del que habla Deleuze, en el interior del propio Fronesis: “El individuo no se opone tanto a la colectividad en sí. Individual y colectivo se oponen dentro de cada uno de nosotros, como partes diferentes del alma.”<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0165">33</a> A lo cual complementa Echavarren:<a name="p93"></a>Dentro de nosotros actúan una serie de restricciones e imperativos que nos hacen vestirnos, comportarnos, planificar la vida de cierta manera. Y hay otra parte —en nosotros— que tiende a romper esas barreras. No es tanto que el individuo, como héroe romántico, se oponga a la comunidad. Sino más bien que en cada individuo hay un colectivo, que teme al qué dirán, al escándalo o a los posibles inconvenientes de producir un “alma” individual.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0170">34</a>Los que superan esos límites, los que tienen el coraje de superar dentro de ellos mismos a lo colectivo son los “mutantes”. Bajo estos parámetros, entonces, Fronesis se convierte en uno de ellos.Cabría preguntarse si Fronesis realmente logra superar esos límites, puesto que más tarde podría llegar a avergonzarse de su acto impulsivo, que fue antes que nada un intento desesperado de lograr la erección. Pero no, Fronesis no se avergüenza de su comportamiento, sino que conserva la prueba, los dos círculos concéntricos de su camiseta, en su bolsillo “como si fuese un amuleto”.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0175">35</a> La palabra amuleto tiene connotaciones positivas, de un objeto portátil que se lleva consigo por voluntad propia, bajo la creencia de que trae buena suerte. No es, por lo tanto, algo de lo que avergonzarse. Si bien es posible que alguien oculte un amuleto por pudor de mostrar su condición de supersticioso, al menos llevarlo no representa una vergüenza para sí mismo, algo de lo que preferiría no acordarse. Fronesis ha aceptado, por consiguiente, su calidad de “mutante”. Ha logrado escapar a la etiquetación; es el triunfo del espíritu dionisíaco.No parecería ser casualidad el hecho de que más avanzado el capítulo X, Cemí y Fronesis se enfrascan en una discusión sobre Nietzsche, donde Cemí señala que en la reacción de Nietzsche contra el cristianismo “hubo que reaccionar contra el seudo espíritu dionisíaco”,<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0180">36</a> utilizando el mismo vocabulario que el que sostiene la hipótesis de este artículo, y más adelante que “su reacción contra el espíritu objetivo, era una de las manifestaciones de su odio a Hegel, cuando éste quiso llevar el principio de la identidad de los griegos a sus últimas<a name="p94"></a> consecuencias, derivando del espíritu objetivo, lo absoluto”.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0185">37</a> Lezama parece recordarnos que tiene presente la oposición nietzscheana a este espíritu objetivo, de identidad, pero no sólo Lezama, sino también sus personajes y en el mismo capítulo donde se da uno de los ejemplos más significativos para sostener la hipótesis de este trabajo.Paradiso ofrece de esta forma material para la reflexión acerca de las clasificaciones estáticas, inamovibles, de la Modernidad. Nos deja llenos de preguntas: ¿qué significa realmente ser homosexual o heterosexual? ¿Radica el definirse como uno u otro en los actos físicos, o en las inclinaciones mentales? ¿Quién tiene el poder de definirlo?Una de las interpretaciones posibles de este texto consiste en que el afán por enunciar estas preguntas y la necesidad de responderlas nacen de uno de los impulsos formulados por Nietzsche, el impulso “apolíneo”. Los capítulos de Paradiso descritos en este trabajo abren la posibilidad a la negación de estas definiciones estáticas a través del lenguaje, para entregarse más libremente a las intuiciones sin límites del cuerpo. Es el espíritu dionisíaco lo que está, en mi opinión, en el corazón de esta ruptura posmoderna con las clasificaciones de la Ilustración.ConclusionesCarrió Mendía encontraba completamente natural que, veinte años después de la publicación de Paradiso, no se hubiera aún logrado contar con un estudio completo de la novela que la asumiera como una totalidad, y que la imagen producida por los abundantes estudios acerca de uno u otro ángulo de la novela hubieran terminado por ofrecer una imagen fragmentada e incluso contradictoria del texto.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0190">38</a> Es que, en sus palabras, era razonable que Paradiso generara “como ha ocurrido, una suma de interrogantes proporcional a su sobreabundancia. Lo<a name="p95"></a> contrario, habría sido adelgazarlo o reducirlo a lo que no es.”<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0195">39</a> Ese desconcierto que ha impreso la novela en sus lectores y críticos a lo largo de las décadas ha sido, tal vez, reflejo del mismo desconcierto que ha causado la posmodernidad en nuestra civilización. El señalamiento de Carrió Mendía de la carencia de un corpus que apoye el estudio de Paradiso en un afán de aprehenderlo es, tal vez, síntoma de esto. Porque ella no niega que haya producción acerca de la novela; por el contrario, señala que ésta es abundante. Lo que falta es una mirada totalizadora que haya logrado o se haya atrevido a abarcarla o, para repetir un verbo que se ha utilizado varias veces en este trabajo, a clasificarla. ¿Podría ser una de las claves de estas dificultades en el análisis de Paradiso precisamente su adscripción a la posmodernidad? A través de un análisis parcial, este trabajo sostiene que la respuesta a esa pregunta es afirmativa.Dicho análisis tomó como objetivo una lectura de los capítulos IX y X de Paradiso desde un punto de vista que no he encontrado en la literatura acerca de Lezama Lima<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0200">40</a> y que sin embargo creo que tiene mucha relevancia para iluminar este texto, justamente, como una de sus claves interpretativas. En esos capítulos, Lezama Lima evita una definición de sus personajes y sus discursos, inclinándose por el planteo de interrogantes. La definición, la clasificación de los objetos de conocimiento han sido algunos de los objetivos de la Ilustración. Lezama Lima puebla su novela, y en especial estos dos capítulos, de ejemplos de esta imposibilidad clasificatoria. Lo especialmente atractivo de estos capítulos es la temática elegida por el autor para romper con la obsesión iluminista de sistematización: la sexualidad.La compleja tarea de revisar este texto desde esta perspectiva fue abordada desde la dialéctica nietzscheana de lo apolíneo y lo dionisíaco. Al ser Nietzsche<a name="p96"></a> un fundamental precursor del posmodernismo, no es de extrañar que su dialéctica de lo apolíneo y lo dionisíaco sea donde se siembre el germen del desmantelamiento de la sistematización ilustrada.Lo que Lezama Lima parece querer reclamar desde estos capítulos es la negación del impulso clasificador en conceptos, y la remoción del corsé que limita los comportamientos humanos. El novedoso contenido al que da ese tratamiento es la sexualidad humana. ¿Qué debe ir en primer lugar? ¿Son los órganos sexuales y los preconceptos que la sociedad les adjunta lo que debe determinar la identidad? ¿O es la identidad que debe prevalecer sobre la utilización de los órganos sexuales y las categorías impuestas socialmente? Lezama Lima no sólo hace estas preguntas, sino que ofrece posibles respuestas, como la relación sexual de Fronesis y Lucía, que se ubica con claridad en un plano dionisíaco de alegre libertad, que llega a considerarse como un “amuleto” para ayudar a huir de la jaula apolínea.De todas maneras no escapa a la temática de este trabajo la intuición de un contradictorio hecho: de que en este intento de interpretación de estos dos polémicos capítulos de Paradiso, dionisíacos, lo que estamos haciendo es, una vez más, buscar la sistematización iluminista, apolínea, a la que el mismo texto se opone." 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Posmodernidad y crítica a la lógica de la identidad en Paradiso de Lezama Lima

Helena Modzelewski

* Universidad de la República, Uruguay.

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Un movimiento art&#237;stico&#44; cultural o filos&#243;fico que se escape a las expectativas de lo preestablecido suele denominarse r&#225;pidamente &#8220;posmoderno&#8221; sin indagar con profundidad cu&#225;les son las caracter&#237;sticas que le permiten ubicarlo bajo ese nombre&#46; Por eso encuentro iluminadora la definici&#243;n ofrecida por Ihab Hassan&#44; representante del posmodernismo norteamericano&#44; que a trav&#233;s de una descripci&#243;n breve y al punto ha caracterizado el &#8220;momento posmoderno&#8221; como un movimiento de <span class="elsevierStyleItalic">unmaking</span>&#44; es decir&#44; una forma de &#8220;desmantelamiento&#8221;&#46;<span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dq0005"><p id="spar0015" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">Es un momento antin&#243;mico&#44; que asume un vasto desmantelamiento en el pensamiento de Occidente &#91;&#8230;&#93; Digo &#8220;desmantelamiento&#8221; a pesar de que ahora otros t&#233;rminos son de rigor&#58; por ejemplo&#44; deconstrucci&#243;n&#44; descentramiento&#44; desaparici&#243;n&#44; diseminaci&#243;n&#44; desmitificaci&#243;n&#44; discontinuidad&#44; diferencia&#44; dispersi&#243;n&#44; etc&#46; Tales t&#233;rminos expresan un rechazo ontol&#243;gico del sujeto tradicional en sentido pleno&#44; del cogito de la filosof&#237;a occidental&#46; Expresan&#44; tambi&#233;n&#44; una obsesi&#243;n epistemol&#243;gica con los fragmentos o las fracturas&#44; y el correspondiente compromiso ideol&#243;gico con las minor&#237;as pol&#237;ticas&#44; sexuales o ling&#252;&#237;sticas&#46; Pensar bien&#44; sentir bien&#44; actuar bien&#44; leer bien&#44; de acuerdo a esa <span class="elsevierStyleItalic">episteme</span> del desmantelamiento es rehusar la tiran&#237;a de las totalidades&#59; la totalizaci&#243;n en cualquier empresa humana es potencialmente totalitaria&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0005"><span class="elsevierStyleSup">1</span></a></p></span></p><p id="par0015" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Se trata&#44; en definitiva&#44; de un movimiento que defiende un pluralismo irreductible a cualquier pensamiento totalizador y sus posibles complementos&#44; las<a name="p79"></a> utop&#237;as de unidad&#44; reconciliaci&#243;n y armon&#237;a universal&#46; Ya no pueden encasillarse las formas de vida humana&#59; existe un irreducible &#8220;car&#225;cter local&#8221; de todo discurso&#44; todo acuerdo y toda legitimaci&#243;n&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0010"><span class="elsevierStyleSup">2</span></a></p><p id="par0020" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Es en Lyotard<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0015"><span class="elsevierStyleSup">3</span></a> que el posmodernismo aparece como resultado de un gran movimiento de deslegitimaci&#243;n&#44; no en contra de&#44; sino llevado a cabo por la modernidad europea&#46; En &#233;l&#44; la filosof&#237;a de Nietzsche signific&#243; un precoz punto de partida&#46;</p><p id="par0025" class="elsevierStylePara elsevierViewall">El posmodernismo se acerca m&#225;s a la multiplicidad y contradicci&#243;n antes que a la simplificaci&#243;n o a la dicotom&#237;a&#59; m&#225;s a un conjunto variado y problem&#225;tico que a una unicidad&#46; De ah&#237; que se haga presente la cr&#237;tica del pensamiento identificador&#44; una oposici&#243;n a la l&#243;gica de la identidad&#44; llevada a cabo por Lyotard y Adorno&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0020"><span class="elsevierStyleSup">4</span></a> Esto puede resumirse en una resistencia al encasillamiento&#44; a la etiquetaci&#243;n&#46; Las dicotom&#237;as&#44; por ejemplo&#44; heterosexual-homosexual&#44; hombre-mujer&#44; responden a ese af&#225;n de clasificaci&#243;n&#44; de encasillamiento&#44; que pertenece al ideal de la Ilustraci&#243;n cuestionado en este momento&#46; El af&#225;n de seguridad y dominio del &#8220;pensamiento identificador&#8221;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0025"><span class="elsevierStyleSup">5</span></a> es nuestro legado de la Ilustraci&#243;n&#44; y ha colonizado todos los aspectos de la vida&#46; A la vez&#44; es lo que la posmodernidad ha atacado&#46;</p><p id="par0030" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Nietzsche ha sido un fundamental precursor de este movimiento&#59; puede decirse que es en su dial&#233;ctica de lo apol&#237;neo y lo dionis&#237;aco donde se encuentra la met&#225;fora de la semilla del desmantelamiento del orden iluminista&#46; De hecho&#44; un desmantelamiento de la visi&#243;n racionalista del mundo griego es lo que intenta Nietzsche por medio de esta dicotom&#237;a filos&#243;fica y literaria&#46; La importancia que cobra el esp&#237;ritu dionis&#237;aco &#8212;representante de lo desmedido&#44; lo desbordante&#44; la embriaguez y la consecuente ausencia de conciencia&#8212; para Nietzsche en su interpretaci&#243;n de la cultura griega&#44; abre las puertas de la posmodernidad<a name="p80"></a> a trav&#233;s de la oposici&#243;n al esp&#237;ritu apol&#237;neo &#8212;representante del equilibrio&#44; la medida&#44; la sensatez&#8212;&#46; Este art&#237;culo insistir&#225; en la incidencia de dicha dial&#233;ctica en la personalidad de la posmodernidad&#46; Al desmitificar este aspecto de la cuna de la civilizaci&#243;n occidental&#44; Nietzsche sacudi&#243; los presupuestos filos&#243;ficos del pensamiento occidental&#46; Al tratarse de una met&#225;fora tomada de la literatura&#44; no ser&#237;a extra&#241;o encontrar sus rastros en obras literarias que&#44; pertenecientes al siglo <span class="elsevierStyleSmallCaps">xx</span> y enclavadas en el proceso de la posmodernidad&#44; manifiesten una reacci&#243;n al pensamiento identificador&#46; Por lo tanto&#44; sostengo que la dial&#233;ctica apol&#237;neo-dionis&#237;aca puede ser utilizada como clave interpretativa de obras literarias con estas caracter&#237;sticas&#44; como <span class="elsevierStyleItalic">Paradiso</span> de Jos&#233; Lezama Lima&#46; En el caso especial de este autor en particular&#44; la conexi&#243;n est&#225; m&#225;s que justificada&#44; ya que el mismo Lezama Lima trat&#243; la obra de Nietzsche&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0030"><span class="elsevierStyleSup">6</span></a></p><p id="par0035" class="elsevierStylePara elsevierViewall"><span class="elsevierStyleItalic">Paradiso</span> parece ser una de las grandes obras literarias que ha arremetido contra el impulso totalizador al que se refiere Hassan en la cita de m&#225;s arriba&#46; Consiste en una vasta obra que abarca numerosos temas&#44; al tratarse de una novela que &#8220;&#91;&#8230;&#93; integra la cr&#243;nica de costumbres&#44; la novela de formaci&#243;n o aprendizaje&#44; e incluso &#8212;por qu&#233; no&#8212; se comporta a veces como un delicioso relato de aventuras&#44; sin descartar tambi&#233;n el valor autobiogr&#225;fico y el concepto de libro-memoria con su carga necesariamente testimonial&#46;&#8221;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0035"><span class="elsevierStyleSup">7</span></a></p><p id="par0040" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Entre tantas tem&#225;ticas&#44; uno de los puntos donde las r&#237;gidas clasificaciones son combatidas m&#225;s claramente&#44; es el sexual&#46;</p><p id="par0045" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En este art&#237;culo se observar&#225;n ciertos puntos de los cap&#237;tulos IX y X de <span class="elsevierStyleItalic">Paradiso</span>&#44; donde el autor claramente se reh&#250;sa a definir a sus personajes y sus discursos&#44; para plantear interrogantes y momentos paradigm&#225;ticos de esta imposibilidad clasificatoria que era el objetivo &#40;o utop&#237;a&#41; de la Ilustraci&#243;n&#46; Se propondr&#225; una interpretaci&#243;n&#44; desde la perspectiva de la dial&#233;ctica apol&#237;neodionis&#237;aca<a name="p81"></a> que puede resultar en una propuesta iluminadora al abordar el texto desde el punto de vista posmoderno&#46;</p></span><span id="sec0010" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0030">Lo apol&#237;neo y lo dionis&#237;aco</span><p id="par0050" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Nietzsche fue un precursor&#44; temprano y fundamental&#44; de la posmodernidad&#46; En <span class="elsevierStyleItalic">El nacimiento de la tragedia</span> se vale de las figuras de Apolo y Dioniso para dar cuenta del desarrollo y evoluci&#243;n del arte&#46; En torno a ellos establece dos impulsos que se sugieren como pulsiones naturales y complementarias semejantes a la relaci&#243;n entre los sexos&#44; a trav&#233;s de cuyas aproximaciones se perpet&#250;a la vida a pesar de sus diferencias&#46;</p><p id="par0055" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Comenzar&#233; con una breve presentaci&#243;n de los elementos que me interesa destacar de la dial&#233;ctica&#44; para que el lector pueda seguir con mayor facilidad la propuesta del trabajo&#46;</p><span id="sec0015" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0035">Los dos impulsos</span><p id="par0060" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Apolo es utilizado para representar las artes pl&#225;sticas y la poes&#237;a&#44; el arte realizado con base en r&#237;gidas formas y reglas&#44; que se objetiva y puede ser contemplado por el mismo artista&#44; mientras que Dioniso representa la m&#250;sica&#44; la danza&#44; el arte desprovisto de formas&#44; donde el propio cuerpo humano da vida al arte&#46; Las caracter&#237;sticas de estas artes corresponden a las personalidades de estos dioses&#46; Y de su uni&#243;n surgir&#225;&#44; seg&#250;n Nietzsche&#44; la tragedia griega&#46;</p><p id="par0065" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Apolo es presentado por Nietzsche como poseedor de voluntad&#44; de la cual puede modificar la realidad que lo rodea&#46; Es el dios que alimenta la ilusi&#243;n de que por medio del orden&#44; el raciocinio y la mesura&#44; el ser humano es capaz de dominar la naturaleza&#46; Al tratar lo apol&#237;neo&#44; Nietzsche presenta al griego padeciendo en un principio todas las experiencias de la angustia y los horrores de la existencia&#44; a merced del entorno que lo agred&#237;a y las potencias de la naturaleza que pod&#237;an arrasar con todo conocimiento posible&#44; demostrando contradicciones en los principios de su raz&#243;n&#46; Para poder sobrellevar esa existencia fue preciso que los griegos concibiesen a los dioses ol&#237;mpicos como protectores&#44; &#225;rbitros y explicaci&#243;n<a name="p82"></a> &#250;ltima de todo acontecimiento humano&#46; Dentro de este contexto se presenta el instinto de belleza apol&#237;nea que entrega la vida al arte como complemento y culminaci&#243;n de la existencia&#44; dando a su vez nacimiento al mundo ol&#237;mpico&#44; que fue para la cultura hel&#233;nica el espejo en que se reflejaba su propia imagen&#46; Por consiguiente&#44; los dioses&#44; al vivir una vida similar a la humana&#44; justificaban la existencia misma&#44; haci&#233;ndola digna de ser vivida&#46;</p><p id="par0070" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Bajo la influencia apol&#237;nea&#44; la voluntad desea tan fuertemente esta existencia que se dispone a derribar cualquier obst&#225;culo que se le interponga para conseguir sus fines&#46; Apolo se presenta como la imagen del principio de individuaci&#243;n&#59; el sufrimiento que conlleva la vida es lo que hace que el individuo se lance a la creaci&#243;n y&#44; una vez all&#237;&#44; se sienta seguro frente a todo&#46; Esta condici&#243;n del individuo no conoce m&#225;s que una sola regla&#44; el individuo mismo&#44; o sea la &#8220;medida&#8221;&#44; el mantenerse dentro de los l&#237;mites de la personalidad&#46;<span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dq0010"><p id="spar0020" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">Apolo&#44; en cuanto divinidad &#233;tica&#44; exige de los suyos la mesura&#44; y a fin de poder conservarla&#44; el conocimiento de uno mismo&#46; De este modo&#44; a la necesidad est&#233;tica de la belleza viene a sumarse la exigencia del &#8220;con&#243;cete a ti mismo&#8221; y del &#8220;&#161;nada en demas&#237;a&#33;&#8221;&#44; del mismo modo que la exagerada presunci&#243;n del individuo y su desmesura pasan a ser consideradas como los aut&#233;nticos demonios y enemigos de la esfera no apol&#237;nea &#8212;atributos&#44; por tanto&#44; propios de la &#233;poca preapol&#237;nea&#44; la &#233;poca de los Titanes&#8212; y del mundo al margen de la circunscripci&#243;n apol&#237;nea&#44; esto es&#44; el mundo b&#225;rbaro&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0040"><span class="elsevierStyleSup">8</span></a></p></span></p><p id="par0075" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Por medio de la medida&#44; de la cautela&#44; de la disciplina&#44; de la individuaci&#243;n y de la belleza del arte que creaban&#44; los griegos combat&#237;an el temor a las contingencias de la naturaleza que pod&#237;an atentar contra su existencia&#44; lo que les provocaba sufrimiento&#46;</p><p id="par0080" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En el estado dionis&#237;aco&#44; por el contrario&#44; el hombre rompe con el principio de individuaci&#243;n a trav&#233;s de las fiestas en honor a Dioniso&#44; puesto que en las mismas&#44; gracias al estado de embriaguez que se vive&#44; el hombre se al&#237;a con el hombre<a name="p83"></a> y la naturaleza&#44; hasta ese momento ajena&#44; se reconcilia con &#233;l&#46; Vali&#233;ndose del canto y la danza como instrumentos&#44; se siente parte de un estado superior porque no es un artista&#44; sino que &#233;l mismo es una obra de arte&#58; &#8220;La m&#225;s noble arcilla&#44; el m&#225;rmol m&#225;s precioso &#8212;el hombre&#8212;&#44; es aqu&#237; modelado y tallado &#91;&#8230;&#93;&#8221;&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0045"><span class="elsevierStyleSup">9</span></a></p><p id="par0085" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Con las fiestas dionis&#237;acas el arte invadi&#243; la naturaleza y a partir de ellas el hombre se sinti&#243; impulsado a exaltar sus facultades simb&#243;licas&#44; hecho que fomentaba la destrucci&#243;n del principio de individuaci&#243;n que se manifestaba a trav&#233;s de un fen&#243;meno art&#237;stico&#46; El hechizo que produce la exaltaci&#243;n dionis&#237;aca es la condici&#243;n previa del arte dram&#225;tico&#46; En este estado el so&#241;ador dionis&#237;aco no contempla las im&#225;genes y s&#237;mbolos que ha creado&#44; sino que se contempla a s&#237; mismo&#59; &#233;l es el sujeto de estas im&#225;genes que dejan de ser est&#225;ticas y externas para formar parte de sus pasiones&#46; Seg&#250;n Nietzsche&#44; es desde la aparici&#243;n de esta visi&#243;n que se completa el drama&#46; Porque formando parte del coro tr&#225;gico&#44; el individuo se ve transformado&#44; actuando como si viviese en otro&#46;<span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dq0015"><p id="spar0025" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">De ah&#237; que el ditirambo sea esencialmente diferente de cualquier otro canto coral&#46; Las v&#237;rgenes que&#44; portando una rama de laurel en su mano&#44; marchan solemnemente hacia el templo de Apolo mientras cantan su himno procesional&#44; siguen manteniendo su identidad y conservando sus nombres civiles&#59; el coro ditir&#225;mbico es un coro de transformados compuesto de individuos que han olvidado por completo su pasado civil&#44; su posici&#243;n social&#44; se han convertido en los servidores intemporales de su dios&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0050"><span class="elsevierStyleSup">10</span></a></p></span></p><p id="par0090" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Esta objetivaci&#243;n del ditirambo en la tragedia tiene por inmediata consecuencia la abdicaci&#243;n del individuo que aparece en un ser extra&#241;o&#46;<span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dq0020"><p id="spar0030" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">A trav&#233;s de reiteradas y continuadas descargas&#44; este fondo originario de la tragedia irradia esa visi&#243;n del drama que es por completo apariencia on&#237;rica &#8212;y en esa medida&#44; naturaleza &#233;pica&#8212;&#44; pero que&#44; por otra parte&#44; en cuanto objetivaci&#243;n de un estado dionis&#237;aco&#44; no representa la redenci&#243;n apol&#237;nea en el marco de la apariencia&#44; sino&#44; antes al contrario&#44; el desgarramiento del individuo y su fusi&#243;n con el Ser originario&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0055"><span class="elsevierStyleSup">11</span></a><a name="p84"></a></p></span></p><p id="par0095" class="elsevierStylePara elsevierViewall">De esta manera quedan presentados ambos esp&#237;ritus&#44; el apol&#237;neo y el dionis&#237;aco&#44; con sus principales caracter&#237;sticas opuestas&#58; la medida&#44; la contemplaci&#243;n y la individualidad enfrentadas a la pasi&#243;n y la participaci&#243;n del sujeto mismo&#44; que se fusiona con otros generando una indispensable intersubjetividad&#46;</p></span><span id="sec0020" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0040">La racionalidad apol&#237;nea dominante y la contribuci&#243;n de Nietzsche a su desmantelamiento</span><p id="par0100" class="elsevierStylePara elsevierViewall">La racionalidad en el mundo occidental ha estado siempre dominada por el esp&#237;ritu apol&#237;neo&#46; Especialmente los procesos de racionalizaci&#243;n en la sociedad moderna como burocracia&#44; derecho formal&#44; instituciones formalizadas en la sociedad y la econom&#237;a modernas son manifestaciones de esa raz&#243;n unificadora&#44; objetivadora&#44; controladora y disciplinaria&#46; Esto aparece se&#241;alado en la genealog&#237;a del lenguaje de Nietzsche&#44; en particular en la obra <span class="elsevierStyleItalic">Sobre verdad y mentira en sentido extramoral</span>&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0060"><span class="elsevierStyleSup">12</span></a> Si el lenguaje fue originado como respuesta a un impulso formador de met&#225;foras inherente al hombre&#44; la relaci&#243;n entre el sujeto y el objeto a trav&#233;s del lenguaje es s&#243;lo una relaci&#243;n est&#233;tica&#46; Por lo tanto&#44; el lenguaje es incapaz de expresar adecuadamente la realidad&#46; La raz&#243;n por la que el lenguaje es tan difundido&#44; mucho m&#225;s all&#225; de su valor est&#233;tico&#44; es porque prob&#243; su utilidad para la comunicaci&#243;n&#44; lo que contribuye a la convivencia&#46; Y una vez que el lenguaje es utilizado m&#225;s all&#225; de ese impulso de formaci&#243;n de met&#225;foras&#44; su origen es olvidado&#44; y nace la ilusi&#243;n de que puede reproducir la verdad en s&#237;&#46;</p><p id="par0105" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Esta ilusi&#243;n de que el lenguaje puede representar la realidad es lo que se relaciona claramente con el esp&#237;ritu apol&#237;neo&#44; esa necesidad de introducir una medida en todas las cosas de la vida para sentir que &#233;sta puede asirse&#44; que la realidad puede ser manejada porque poseemos las herramientas para conocerla&#44; manipularla y torcerla&#46; Y la herramienta por excelencia es el lenguaje&#44; que a la vez nos atrapa en sus &#8220;redes&#8221;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0065"><span class="elsevierStyleSup">13</span></a> que crean un velo que no nos permite ver m&#225;s<a name="p85"></a> all&#225; de &#233;l&#44; que nos incapacita para conocer la verdad&#44; pero que a la vez nos proporciona el mundo de lo permanente &#8211;apol&#237;neo&#8211; que necesitamos para vivir bajo esa indispensable medida que nos da la ilusi&#243;n de que dominamos el mundo&#46; Es decir&#44; la imagen proporcionada por el lenguaje no es m&#225;s que una &#8220;quimera ling&#252;&#237;stica&#8221;&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0070"><span class="elsevierStyleSup">14</span></a> Esta utilizaci&#243;n de la palabra &#8220;quimera&#8221; no es azarosa&#59; una quimera representa algo que no es real pero que es deseado&#46; Es el impulso apol&#237;neo de la raz&#243;n el que provoca que se desee tanto el dominio de la naturaleza&#44; el que permite que nos dejemos llevar por el enga&#241;o y optemos por la contemplaci&#243;n del lenguaje que tomamos como objetivado&#44; al igual que los griegos en su condici&#243;n de apol&#237;neos encontraban la paz en ese arte que contemplaban fuera de s&#237; mismos&#44; donde hallaban la seguridad de esas formas precisas&#44; perfectas&#44; que pod&#237;an manipular y construir a su antojo&#46; Es por eso que todas las definiciones&#44; las dicotom&#237;as y los ant&#243;nimos funcionan con una fuerza tan significativa sobre nuestra capacidad de juzgar la realidad&#44; como si tuvieran un poder m&#225;gico capaz de atrapar los eventos&#44; enjaularlos y mantenerlos all&#237;&#44; a nuestra merced&#44; con una etiqueta debajo que les d&#233; un nombre y los clasifique&#46;</p><p id="par0110" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Ese aferramiento al lenguaje es imprescindible porque sin &#233;l el ser humano se ver&#237;a a s&#237; mismo enfrentado a un abismo donde no habr&#237;a nada asible&#46; Por eso para Nietzsche el hombre no puede vivir sin la &#8220;ficci&#243;n l&#243;gica&#8221;&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0075"><span class="elsevierStyleSup">15</span></a></p><p id="par0115" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Pero Nietzsche tambi&#233;n plantea que esta reducci&#243;n a lo apol&#237;neo no es imprescindible&#46; Si aceptamos que no existe un &#8220;ser en s&#237;&#8221;&#44; y que la verdad est&#225; compuesta nada m&#225;s por perspectivas&#44; podemos aceptar que nuestra &#243;ptica de la vida no tiene que ver con la &#8220;verdad&#8221;&#44; sino con los sentidos&#44; los impulsos y las vivencias&#46; Esto &#250;ltimo es tal vez el punto m&#225;s destacado&#44; pues no se trata de una realidad est&#225;tica&#44; objetiva&#46; En cambio&#44; todo lo que conocemos es a trav&#233;s de nuestra experiencia&#44; de tal manera que la verdad &#8212;nuestra verdad&#8212; no est&#225; objetivada&#44; como las obras de arte de los griegos apol&#237;neos&#44; sino que vive en nosotros&#44; con nuestro propio cuerpo&#44; a partir de nuestros sentidos&#44; pasando por los impulsos y nuestras vivencias&#46; Es nuestro propio cuerpo el que le da vida a la verdad&#59;<a name="p86"></a> sin &#233;l no hay verdad posible&#44; al igual que sin el cuerpo humano no ser&#237;a posible la ejecuci&#243;n de un instrumento musical&#44; o una danza&#46;</p><p id="par0120" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Es una forma de racionalidad que deja de lado el optimismo de la l&#243;gica y la ciencia que creen poder penetrar la &#8220;verdad&#8221; del mundo&#44; y se sumerge en lo &#250;nico real para el ser humano&#44; su cuerpo&#44; sus pulsiones&#44; su sufrimiento&#46; Esta forma de racionalidad fundar&#237;a<span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dq0025"><p id="spar0035" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">&#91;&#8230;&#93; una cultura que yo&#44; no sin osad&#237;a&#44; llamar&#237;a tr&#225;gica&#58; una cultura cuyo signo m&#225;s distintivo se cifra en la sustituci&#243;n&#44; como meta suprema&#44; de una ciencia por una sabidur&#237;a que&#44; sin caer enga&#241;ada por las seductoras desviaciones de las ciencias&#44; dirija una mirada imperturbable a la imagen total del mundo y&#44; presenciando esta visi&#243;n&#44; trate de abrazar&#44; mediante un sentimiento compasivo de amor&#44; el dolor eterno reconoci&#233;ndolo como suyo&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0080"><span class="elsevierStyleSup">16</span></a></p></span></p><p id="par0125" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Esta racionalidad&#44; al estar basada en las vivencias&#44; el sufrimiento&#44; se sumerge en el sentimiento que por lo general lo apol&#237;neo de la raz&#243;n descarta como impreciso&#44; y por lo tanto aterrante&#58; &#8220;&#91;&#8230;&#93; el hombre te&#243;rico no se atreve ya a aventurarse en esa terrible corriente glaciar que es la existencia&#58; angustiado&#44; corre de arriba abajo por la orilla&#59; &#91;&#8230;&#93; Siente&#44; adem&#225;s&#44; que una cultura erigida sobre la base del principio de la ciencia no tiene m&#225;s remedio que desmoronarse cuando comienza a <span class="elsevierStyleItalic">carecer de toda l&#243;gica</span> &#91;&#8230;&#93;&#8221;&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0085"><span class="elsevierStyleSup">17</span></a></p><p id="par0130" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Es muy f&#225;cil encontrar ejemplos en los que la dimensi&#243;n apol&#237;nea de la raz&#243;n&#44; la dominante&#44; ha rechazado la dimensi&#243;n dionis&#237;aca&#44; sumergida en la vida y los sentimientos&#46; Esto no proviene s&#243;lo de los griegos cl&#225;sicos&#59; es el legado que nos ha dejado la Ilustraci&#243;n&#46;</p><p id="par0135" class="elsevierStylePara elsevierViewall">La vanguardia est&#233;tica&#44; que coincide temporal e ideol&#243;gicamente con la posmodernidad&#44; busca&#44; justamente&#44; escapar a las clasificaciones duales &#8212;por ejemplo&#44; arte y no arte&#8212; para provocarnos con sus formas de expresi&#243;n ins&#243;litas como los <span class="elsevierStyleItalic">ready-made</span>&#44; donde &#8220;el efecto del arte &#8212;y a la vez su objetivo&#8212;<a name="p87"></a> ser&#237;a entonces intensificar el sentimiento de vivir&#8221;&#59;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0090"><span class="elsevierStyleSup">18</span></a> no es casual que ese deseo de vida coincida con las caracter&#237;sticas del impulso dionis&#237;aco&#46;</p><p id="par0140" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Si he elegido la dicotom&#237;a entre lo dionis&#237;aco y lo apol&#237;neo como clave interpretativa de una obra literaria en este trabajo&#44; es precisamente porque creo que esa forma de racionalidad nueva que deja de lado el optimismo de la l&#243;gica y la ciencia y se sumerge en el cuerpo&#44; en las pulsiones vitales como lo &#250;nico real&#44; se encuentra relacionada de manera estrecha con la posmodernidad y el surgimiento de estos &#8220;mutantes&#8221; mencionados por Echavarren en su <span class="elsevierStyleItalic">Arte Andr&#243;gino</span>&#44; que se escapan de las clasificaciones impuestas por el esp&#237;ritu apol&#237;neo&#46;</p></span><span id="sec0025" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0045">Paradiso <span class="elsevierStyleItalic">y la ambig&#252;edad sexual &#40;cap&#237;tulos IX y X&#41;</span></span><p id="par0145" class="elsevierStylePara elsevierViewall"><span class="elsevierStyleItalic">Paradiso</span> fue la &#250;nica novela publicada en vida por Jos&#233; Lezama Lima&#46; Es una novela presuntamente autobiogr&#225;fica&#44; con un hilo argumental que narra la infancia y juventud del personaje Jos&#233; Cem&#237;&#44; cuya vida guarda muchas similitudes con la del autor&#46; La descripci&#243;n en detalle del mundo interior y tambi&#233;n cotidiano de los protagonistas a trav&#233;s de su lenguaje po&#233;tico da una imagen personal y novedosa sobre la vida intelectual en la Cuba de su &#233;poca&#46;</p><p id="par0150" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Los cap&#237;tulos IX y X de <span class="elsevierStyleItalic">Paradiso</span> acaso sean los m&#225;s pol&#233;micos de la novela y&#44; entre otros aspectos tambi&#233;n problem&#225;ticos&#44; los que m&#225;s dificultad ofrecieron a su recepci&#243;n en su pa&#237;s&#46; Intentar&#44; entonces&#44; un an&#225;lisis desde la perspectiva pos-moderna de estos cap&#237;tulos puede resultar una propuesta iluminadora del texto en su totalidad&#46;</p><p id="par0155" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Lo que hace Lezama Lima en estos cap&#237;tulos es ofrecer dos formas de ver este desmantelamiento de las dicotom&#237;as homosexual-heterosexual&#44; hombre-mujer&#46; En el cap&#237;tulo IX lo hace expl&#237;citamente&#44; a trav&#233;s de una discusi&#243;n acad&#233;mica entre los compa&#241;eros de universidad de Cem&#237;&#44; Fronesis y Foci&#243;n&#44; quienes&#44; tras el episodio de Baena Albornoz&#44; conocido &#8220;macho&#8221; homof&#243;bico que es descubierto en una relaci&#243;n homosexual&#44;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0095"><span class="elsevierStyleSup">19</span></a> se entregan a un debate sobre la homosexualidad&#44;<a name="p88"></a> en que se funden preocupaciones &#233;ticas y filos&#243;ficas&#44; donde se desarrolla y profundiza la caracterizaci&#243;n de los contrarios&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0100"><span class="elsevierStyleSup">20</span></a></p><p id="par0160" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En el cap&#237;tulo X&#44; por otra parte&#44; se ve este mismo ataque a las dicotom&#237;as impuestas socialmente&#44; esta vez de modo impl&#237;cito&#44; en acci&#243;n&#58; por medio de la descripci&#243;n de la primera relaci&#243;n sexual de Fronesis&#44; uno de los participantes de la discusi&#243;n arriba mencionada&#46;</p></span><span id="sec0030" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0050">Cap&#237;tulo IX</span><p id="par0165" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En primer lugar se examinar&#225; c&#243;mo tiene lugar este desarme de las dicotom&#237;as&#46; Una de las instancias m&#225;s interesantes del texto es el momento en que Fronesis argumenta y busca separar la sexualidad de los &#243;rganos sexuales&#46; Definir la sexualidad o la homosexualidad a trav&#233;s de los &#243;rganos significa&#44; a decir de Fronesis&#44; &#8220;que hemos ca&#237;do tan s&#243;lo en las zarzas del sexo&#8221;&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0105"><span class="elsevierStyleSup">21</span></a> Zarza&#44; planta espinosa&#44; se nos queda prendida de los ruedos de nuestras prendas si pasamos cerca de ella&#44; no nos permite movernos libremente&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0110"><span class="elsevierStyleSup">22</span></a> Eso es lo que Lezama intenta transmitir a trav&#233;s del uso de esta palabra&#44; no azarosa&#44; junto al concepto de &#8220;sexo&#8221;&#58; la homosexualidad&#44; o mejor dicho&#44; la sexualidad en general&#44; va mucho m&#225;s all&#225; del sexo&#44; de los &#243;rganos&#44; del objeto de deseo&#46; Cada vez que se busca definir una conducta sexual a trav&#233;s del uso de los &#243;rganos sexuales se est&#225; etiquetando&#44; clasificando&#44; congelando una conducta que en realidad no es clasificable&#46; Lograr esa clasificaci&#243;n ser&#237;a&#44; desde una interpretaci&#243;n del esp&#237;ritu apol&#237;neo&#44; alcanzar la calma&#44; el espejismo que hemos podido asir de la diversidad&#46; Desde el lenguaje del cuerpo&#44; sin embargo&#44; encarnado&#44; vivo y perpetuamente en movimiento&#44; esa identificaci&#243;n no es posible&#46; As&#237;&#44; Fronesis parece se&#241;alar esta imposibilidad por medio de &#8220;algunos ejemplos malignos&#8221; como el del carbonero robusto e hispano &#8212;con todas las connotaciones del macho latino&#8212; al que se le escapa un &#8220;&#161;ay&#33;&#8221; ante la tibieza en sus pies del agua a la orilla del mar&#46; Esa simple sensaci&#243;n<a name="p89"></a> y esa onomatopeya son eventos&#44; lugares &#8220;por donde se le ha derrumbado toda la virilidad&#8221;&#44; aunque no sea visible&#44; aunque sea algo que pasa por la intimidad de su cuerpo&#44; algo que nadie m&#225;s que &#233;l mismo sabe&#44; y que sin embargo ha significado un momento andr&#243;gino&#46;</p><p id="par0170" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Otro ejemplo representativo en el mismo p&#225;rrafo es el del hombre para quien&#44; en los encuentros con su querida&#44; &#8220;toda su sexualidad consist&#237;a en que le doblasen los p&#225;rpados y se los irritasen con las u&#241;as&#46; En esa sensibilidad hecha como de plumilla&#44; rondaba la traici&#243;n sexual&#8221;&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0115"><span class="elsevierStyleSup">23</span></a> Aqu&#237; tampoco hay una utilizaci&#243;n de los &#243;rganos sexuales&#44; ni siquiera un &#8220;derrumbe de la virilidad&#8221; como en el ejemplo anterior&#44; pero s&#237; una demostraci&#243;n de que la relaci&#243;n&#44; incluso entre un hombre y una mujer&#44; no necesariamente deba ser heterosexual desde el punto de vista fisiol&#243;gico&#46; Los dos ejemplos siguientes se encuentran aun m&#225;s sobre la cuerda floja&#59; en el tercero&#44; el hombre necesitaba para eyacular que la mujer &#8220;lo ci&#241;ese por la espalda&#8221;&#44; siendo &#8220;pose&#237;do por la mujer que no lo pose&#237;a&#8221;&#46; En el cuarto&#44; el profesor de est&#233;tica &#8220;cuando entraba en la batalla de amor&#44; se pon&#237;a el bloomer de la mujer&#44; <span class="elsevierStyleItalic">conditio sine qua non</span> ocurr&#237;an sus &#233;xtasis&#8221;&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0120"><span class="elsevierStyleSup">24</span></a></p><p id="par0175" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Estos ejemplos abren un abanico de posibilidades&#44; relaciones aparentemente &#8220;heterosexuales&#8221; donde en realidad el objeto de deseo podr&#237;a ser de cualquier g&#233;nero&#44; puesto que no entran en juego los &#243;rganos sexuales&#46; Relaciones&#44; tambi&#233;n&#44; en las que los participantes no operan como se esperar&#237;a de su papel en dicha relaci&#243;n&#59; o donde hay atisbos de un tipo de sensibilidad que convencionalmente pertenece al sexo opuesto&#46; Todos estos ejemplos revelan la imposibilidad de una clasificaci&#243;n&#44; el hecho de que la realidad es siempre m&#225;s rica y escapa a la voluntad de ordenamiento y control propia del esp&#237;ritu apol&#237;neo&#46;</p><p id="par0180" class="elsevierStylePara elsevierViewall">La religi&#243;n es una de las explicaciones del rechazo a la homosexualidad&#44; que en el texto se denomina &#8220;el pecado contra natura&#8221;&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0125"><span class="elsevierStyleSup">25</span></a> Esto es as&#237; porque no se corresponde con la funci&#243;n de reproducci&#243;n de la especie que se le otorga&#44; en la religi&#243;n&#44; al sexo&#46; Sin embargo&#44; seg&#250;n lo se&#241;ala Fronesis&#44; varios p&#225;rrafos antes de mencionar el tema religioso&#44; existe una clase de pez trepador&#44; el llamado<a name="p90"></a> &#8220;besador&#8221;&#44; &#8220;&#91;&#8230;&#93; cuya delicia consiste en colocar el c&#237;rculo de su boca exactamente en la boca de otro pez&#44; libre de toda gracia amorosa&#46; &#191;Por qu&#233; lo hace entonces&#63; Algunos naturalistas afirman que para quitarse de los dientes las fibrillas algosas&#46; Es ingenuo&#44; la ra&#237;z l&#250;dica de ese acto es inseparable de la sensaci&#243;n placentera&#8221;&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0130"><span class="elsevierStyleSup">26</span></a></p><p id="par0185" class="elsevierStylePara elsevierViewall">De esa manera&#44; una vez m&#225;s Fronesis busca separar el placer de &#8220;la zarza del sexo&#8221;&#46; La b&#250;squeda de placer no tiene por qu&#233; estar relacionada con la funci&#243;n reproductora&#59; por lo tanto&#44; tampoco con los &#243;rganos sexuales&#46; Desde esa posici&#243;n se insin&#250;a que hablar de una dicotom&#237;a entre heterosexualidad y homosexualidad ser&#237;a&#44; entonces&#44; un sin sentido&#46;</p></span><span id="sec0035" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0055">Cap&#237;tulo X</span><p id="par0190" class="elsevierStylePara elsevierViewall">La instancia m&#225;s sugerente&#44; en mi opini&#243;n&#44; se encuentra en este cap&#237;tulo&#44; durante la relaci&#243;n &#8220;heterosexual&#8221; de Fronesis con Luc&#237;a&#44; quien es introducida en el cap&#237;tulo IX como una mujercita llamativamente hermosa que toma la iniciativa de acercarse a Fronesis y llev&#225;rselo con ella&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0135"><span class="elsevierStyleSup">27</span></a> La relaci&#243;n&#44; empero&#44; no se consuma sino hasta bien entrado el cap&#237;tulo X&#46;</p><p id="par0195" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Es&#44; seg&#250;n se definir&#237;a a primera vista&#44; una relaci&#243;n heterosexual porque toman parte de ella un hombre y una mujer&#46; Incluso podr&#237;a llamarse una relaci&#243;n &#8220;normal&#8221;&#44; puesto que se desarrolla por los canales esperados&#44; de acuerdo con la funci&#243;n reproductiva del sexo&#44; muy lejos entonces de ser un &#8220;pecado contra natura&#8221; como se mencion&#243; antes&#46; Pero&#44; como en los ejemplos de Fronesis de la ambig&#252;edad del sexo citados p&#225;rrafos m&#225;s arriba&#44; donde eventos en apariencia alejados del sexo s&#237; eran en el fondo sexuales&#44; aqu&#237; tenemos un evento que es&#44; supuestamente&#44; una relaci&#243;n sexual <span class="elsevierStyleItalic">hetero</span>&#46; Sin embargo&#44; al conocer los vericuetos de la mente del muchacho&#44; se revelan al lector otros aspectos de esta relaci&#243;n que tambi&#233;n la desencasillan y la cuestionan como lo que a primera vista es&#46;</p><p id="par0200" class="elsevierStylePara elsevierViewall">El asco de Fronesis hacia la vulva de Luc&#237;a rompe el horizonte de expectativas del receptor en el momento de leer acerca de una instancia er&#243;tica entre<a name="p91"></a> un chico y una chica&#44; donde se espera que el chico sienta una excitaci&#243;n que lo desborde de sentimientos de placer&#46; Sin embargo&#58; &#8220;Le parec&#237;a ver en el monte venusino una reducci&#243;n llorosa de la cara de Luc&#237;a&#44; otras veces un informe rostro fetal&#44; deshecho&#44; lleno de cortadas&#44; con costurones&#44; caus&#225;ndole la impresi&#243;n de que la cara deshecha y llorosa se burlaba de sus indecisiones&#44; de una inercia celenterada que endurec&#237;a su cuerpo con escudetes quitinosos&#8221;&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0140"><span class="elsevierStyleSup">28</span></a></p><p id="par0205" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Para superar la n&#225;usea que lo domina&#44; y que provoca que &#8220;el balano de Fronesis estaba fl&#225;ccido como una vaina secada por el sol&#8221;&#44; necesita recortar un c&#237;rculo del espaldar de su camiseta&#44; en el centro del cual corta otro agujero del tama&#241;o del canal de la vulva&#44; por donde s&#237; logra penetrarla&#44; habiendo &#8220;logrado alejar el cuerpo de la moment&#225;nea enemiga&#8221;&#59;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0145"><span class="elsevierStyleSup">29</span></a> es decir&#44; si bien no era posible alejar literalmente el cuerpo&#44; logra apartarlo de su imaginaci&#243;n y&#44; a trav&#233;s de la camiseta que sirve como pantalla&#44; proyectar sus fantas&#237;as&#44; que no coinciden con el cuerpo de Luc&#237;a&#46; Exactamente qu&#233; fantas&#237;as son&#44; Lezama no nos cuenta&#46;</p><p id="par0210" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Lo que s&#237; nos dice&#44; y que se refiere a esa ambig&#252;edad de la sexualidad donde el g&#233;nero poco importa&#44; es que &#8220;uno a otro se sent&#237;an como impedimentos&#59; innumerables mares&#44; invisibles deshielos&#44; imped&#237;an que uno pusiese la mano en el secreto transfigurativo del otro&#44; para lograr la suspensi&#243;n donde los contrarios se anegan en el Uno &#218;nico&#8221;&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0150"><span class="elsevierStyleSup">30</span></a> Llama la atenci&#243;n esta referencia al &#8220;Uno &#218;nico&#8221;&#44; como si las diferencias f&#237;sicas entre los sexos no fueran m&#225;s que accidentes&#44; a veces propiciatorios&#44; a veces impedimentos para llegar a la verdadera comunicaci&#243;n que ha de darse en la experiencia er&#243;tica&#58; una comunicaci&#243;n con la esencia misma del otro&#44; que b&#225;sicamente es igual a uno mismo&#46; Nuevamente se borronean los contornos&#44; el sexo al que pertenece cada parte de la relaci&#243;n deja de ser importante como canal para esta comunicaci&#243;n y queda&#44; sin decirlo&#44; intuitivamente&#44; una sensaci&#243;n de que todo se reducir&#237;a a una cuesti&#243;n de gustos&#44; de preferencias&#44; cuando en definitiva lo que ocurre al final es llegar a tocar el ser interior del otro&#46;<a name="p92"></a></p><p id="par0215" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Otra vez Lezama nos plantea la pregunta acerca de qu&#233; tipo de relaci&#243;n hemos presenciado&#58; &#191;heterosexual&#63; S&#237;&#44; por definici&#243;n&#46; &#191;Pero qu&#233; ocurre con la imaginaci&#243;n&#44; los deseos de Fronesis&#63; &#191;Es homosexual&#63; Tampoco podemos estar seguros&#46; El esp&#237;ritu apol&#237;neo no encuentra su tranquilidad&#44; porque no puede nombrar&#44; etiquetar&#44; clasificar&#46; Es el dominio del esp&#237;ritu dionis&#237;aco que&#44; sin conciencia de s&#237;&#44; se manifiesta simplemente escapando a las redes del lenguaje&#46;</p><p id="par0220" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Lezama expresa as&#237; la idea de ambig&#252;edad sexual mencionada por Baudrillard desde su cr&#237;tica posestructuralista&#44; coincidente con el &#225;nimo posmoderno&#58; &#8220;Ning&#250;n ser est&#225; &#8216;por naturaleza&#8217; asignado a un sexo&#46; La ambivalencia sexual &#40;actividad&#47;pasividad&#41; est&#225; en el coraz&#243;n de cada sujeto&#44; y no como t&#233;rmino absoluto ligado a tal &#243;rgano sexual&#46;&#8221;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0155"><span class="elsevierStyleSup">31</span></a></p><p id="par0225" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Fronesis&#44; en su primera relaci&#243;n sexual&#44; deja de formar parte inequ&#237;vocamente del colectivo al que ha pertenecido a causa del preestablecimiento de su cuerpo por nacimiento&#44; y en el momento de la relaci&#243;n sexual opta por una pr&#225;ctica m&#225;s bien individual que en su intimidad se opone a la conducta que se esperar&#237;a de &#233;l&#46; Sin embargo&#44; en este momento nadie m&#225;s que &#233;l mismo sabe sobre la n&#225;usea que es la causa de su comportamiento&#44; y Luc&#237;a&#44; si bien se siente sorprendida por la apariencia de sus ojos &#8220;desmesurados&#8221;&#44; tampoco &#8220;sab&#237;a calificar de rid&#237;culo aquel inusitado uso de la camiseta&#8221;&#44;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0160"><span class="elsevierStyleSup">32</span></a> por lo cual&#44; en su inexperiencia&#44; no es capaz de juzgar a Fronesis&#46; De cualquier manera&#44; hay para los lectores que act&#250;an en ese momento como fisgones&#44; una ruptura&#44; si bien el acto no fue visto por nadie m&#225;s y ni siquiera Luc&#237;a tiene una opini&#243;n formada&#46; Es&#44; tal vez&#44; el paso de lo colectivo a lo individual del que habla Deleuze&#44; en el interior del propio Fronesis&#58; &#8220;El individuo no se opone tanto a la colectividad en s&#237;&#46; Individual y colectivo se oponen dentro de cada uno de nosotros&#44; como partes diferentes del alma&#46;&#8221;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0165"><span class="elsevierStyleSup">33</span></a> A lo cual complementa Echavarren&#58;<a name="p93"></a><span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dq0030"><p id="spar0040" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">Dentro de nosotros act&#250;an una serie de restricciones e imperativos que nos hacen vestirnos&#44; comportarnos&#44; planificar la vida de cierta manera&#46; Y hay otra parte &#8212;en nosotros&#8212; que tiende a romper esas barreras&#46; No es tanto que el individuo&#44; como h&#233;roe rom&#225;ntico&#44; se oponga a la comunidad&#46; Sino m&#225;s bien que en cada individuo hay un colectivo&#44; que teme al qu&#233; dir&#225;n&#44; al esc&#225;ndalo o a los posibles inconvenientes de producir un &#8220;alma&#8221; individual&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0170"><span class="elsevierStyleSup">34</span></a></p></span></p><p id="par0230" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Los que superan esos l&#237;mites&#44; los que tienen el coraje de superar dentro de ellos mismos a lo colectivo son los &#8220;mutantes&#8221;&#46; Bajo estos par&#225;metros&#44; entonces&#44; Fronesis se convierte en uno de ellos&#46;</p><p id="par0235" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Cabr&#237;a preguntarse si Fronesis realmente logra superar esos l&#237;mites&#44; puesto que m&#225;s tarde podr&#237;a llegar a avergonzarse de su acto impulsivo&#44; que fue antes que nada un intento desesperado de lograr la erecci&#243;n&#46; Pero no&#44; Fronesis no se averg&#252;enza de su comportamiento&#44; sino que conserva la prueba&#44; los dos c&#237;rculos conc&#233;ntricos de su camiseta&#44; en su bolsillo &#8220;como si fuese un amuleto&#8221;&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0175"><span class="elsevierStyleSup">35</span></a> La palabra amuleto tiene connotaciones positivas&#44; de un objeto port&#225;til que se lleva consigo por voluntad propia&#44; bajo la creencia de que trae buena suerte&#46; No es&#44; por lo tanto&#44; algo de lo que avergonzarse&#46; Si bien es posible que alguien oculte un amuleto por pudor de mostrar su condici&#243;n de supersticioso&#44; al menos llevarlo no representa una verg&#252;enza para s&#237; mismo&#44; algo de lo que preferir&#237;a no acordarse&#46; Fronesis ha aceptado&#44; por consiguiente&#44; su calidad de &#8220;mutante&#8221;&#46; Ha logrado escapar a la etiquetaci&#243;n&#59; es el triunfo del esp&#237;ritu dionis&#237;aco&#46;</p><p id="par0240" class="elsevierStylePara elsevierViewall">No parecer&#237;a ser casualidad el hecho de que m&#225;s avanzado el cap&#237;tulo X&#44; Cem&#237; y Fronesis se enfrascan en una discusi&#243;n sobre Nietzsche&#44; donde Cem&#237; se&#241;ala que en la reacci&#243;n de Nietzsche contra el cristianismo &#8220;hubo que reaccionar contra el seudo esp&#237;ritu dionis&#237;aco&#8221;&#44;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0180"><span class="elsevierStyleSup">36</span></a> utilizando el mismo vocabulario que el que sostiene la hip&#243;tesis de este art&#237;culo&#44; y m&#225;s adelante que &#8220;su reacci&#243;n contra el esp&#237;ritu objetivo&#44; era una de las manifestaciones de su odio a Hegel&#44; cuando &#233;ste quiso llevar el principio de la identidad de los griegos a sus &#250;ltimas<a name="p94"></a> consecuencias&#44; derivando del esp&#237;ritu objetivo&#44; lo absoluto&#8221;&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0185"><span class="elsevierStyleSup">37</span></a> Lezama parece recordarnos que tiene presente la oposici&#243;n nietzscheana a este esp&#237;ritu objetivo&#44; de identidad&#44; pero no s&#243;lo Lezama&#44; sino tambi&#233;n sus personajes y en el mismo cap&#237;tulo donde se da uno de los ejemplos m&#225;s significativos para sostener la hip&#243;tesis de este trabajo&#46;</p><p id="par0245" class="elsevierStylePara elsevierViewall"><span class="elsevierStyleItalic">Paradiso</span> ofrece de esta forma material para la reflexi&#243;n acerca de las clasificaciones est&#225;ticas&#44; inamovibles&#44; de la Modernidad&#46; Nos deja llenos de preguntas&#58; &#191;qu&#233; significa realmente ser homosexual o heterosexual&#63; &#191;Radica el definirse como uno u otro en los actos f&#237;sicos&#44; o en las inclinaciones mentales&#63; &#191;Qui&#233;n tiene el poder de definirlo&#63;</p><p id="par0250" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Una de las interpretaciones posibles de este texto consiste en que el af&#225;n por enunciar estas preguntas y la necesidad de responderlas nacen de uno de los impulsos formulados por Nietzsche&#44; el impulso &#8220;apol&#237;neo&#8221;&#46; Los cap&#237;tulos de <span class="elsevierStyleItalic">Paradiso</span> descritos en este trabajo abren la posibilidad a la negaci&#243;n de estas definiciones est&#225;ticas a trav&#233;s del lenguaje&#44; para entregarse m&#225;s libremente a las intuiciones sin l&#237;mites del cuerpo&#46; Es el esp&#237;ritu dionis&#237;aco lo que est&#225;&#44; en mi opini&#243;n&#44; en el coraz&#243;n de esta ruptura posmoderna con las clasificaciones de la Ilustraci&#243;n&#46;</p></span></span><span id="sec0040" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0060">Conclusiones</span><p id="par0255" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Carri&#243; Mend&#237;a encontraba completamente natural que&#44; veinte a&#241;os despu&#233;s de la publicaci&#243;n de <span class="elsevierStyleItalic">Paradiso</span>&#44; no se hubiera a&#250;n logrado contar con un estudio completo de la novela que la asumiera como una totalidad&#44; y que la imagen producida por los abundantes estudios acerca de uno u otro &#225;ngulo de la novela hubieran terminado por ofrecer una imagen fragmentada e incluso contradictoria del texto&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0190"><span class="elsevierStyleSup">38</span></a> Es que&#44; en sus palabras&#44; era razonable que <span class="elsevierStyleItalic">Paradiso</span> generara &#8220;como ha ocurrido&#44; una suma de interrogantes proporcional a su sobreabundancia&#46; Lo<a name="p95"></a> contrario&#44; habr&#237;a sido adelgazarlo o reducirlo a lo que no es&#46;&#8221;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0195"><span class="elsevierStyleSup">39</span></a> Ese desconcierto que ha impreso la novela en sus lectores y cr&#237;ticos a lo largo de las d&#233;cadas ha sido&#44; tal vez&#44; reflejo del mismo desconcierto que ha causado la posmodernidad en nuestra civilizaci&#243;n&#46; El se&#241;alamiento de Carri&#243; Mend&#237;a de la carencia de un corpus que apoye el estudio de <span class="elsevierStyleItalic">Paradiso</span> en un af&#225;n de aprehenderlo es&#44; tal vez&#44; s&#237;ntoma de esto&#46; Porque ella no niega que haya producci&#243;n acerca de la novela&#59; por el contrario&#44; se&#241;ala que &#233;sta es abundante&#46; Lo que falta es una mirada totalizadora que haya logrado o se haya atrevido a abarcarla o&#44; para repetir un verbo que se ha utilizado varias veces en este trabajo&#44; a <span class="elsevierStyleItalic">clasificarla</span>&#46; &#191;Podr&#237;a ser una de las claves de estas dificultades en el an&#225;lisis de <span class="elsevierStyleItalic">Paradiso</span> precisamente su adscripci&#243;n a la posmodernidad&#63; A trav&#233;s de un an&#225;lisis parcial&#44; este trabajo sostiene que la respuesta a esa pregunta es afirmativa&#46;</p><p id="par0260" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Dicho an&#225;lisis tom&#243; como objetivo una lectura de los cap&#237;tulos IX y X de <span class="elsevierStyleItalic">Paradiso</span> desde un punto de vista que no he encontrado en la literatura acerca de Lezama Lima<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0200"><span class="elsevierStyleSup">40</span></a> y que sin embargo creo que tiene mucha relevancia para iluminar este texto&#44; justamente&#44; como una de sus claves interpretativas&#46; En esos cap&#237;tulos&#44; Lezama Lima evita una definici&#243;n de sus personajes y sus discursos&#44; inclin&#225;ndose por el planteo de interrogantes&#46; La definici&#243;n&#44; la clasificaci&#243;n de los objetos de conocimiento han sido algunos de los objetivos de la Ilustraci&#243;n&#46; Lezama Lima puebla su novela&#44; y en especial estos dos cap&#237;tulos&#44; de ejemplos de esta imposibilidad clasificatoria&#46; Lo especialmente atractivo de estos cap&#237;tulos es la tem&#225;tica elegida por el autor para romper con la obsesi&#243;n iluminista de sistematizaci&#243;n&#58; la sexualidad&#46;</p><p id="par0265" class="elsevierStylePara elsevierViewall">La compleja tarea de revisar este texto desde esta perspectiva fue abordada desde la dial&#233;ctica nietzscheana de lo apol&#237;neo y lo dionis&#237;aco&#46; Al ser Nietzsche<a name="p96"></a> un fundamental precursor del posmodernismo&#44; no es de extra&#241;ar que su dial&#233;ctica de lo apol&#237;neo y lo dionis&#237;aco sea donde se siembre el germen del desmantelamiento de la sistematizaci&#243;n ilustrada&#46;</p><p id="par0270" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Lo que Lezama Lima parece querer reclamar desde estos cap&#237;tulos es la negaci&#243;n del impulso clasificador en conceptos&#44; y la remoci&#243;n del cors&#233; que limita los comportamientos humanos&#46; El novedoso contenido al que da ese tratamiento es la sexualidad humana&#46; &#191;Qu&#233; debe ir en primer lugar&#63; &#191;Son los &#243;rganos sexuales y los preconceptos que la sociedad les adjunta lo que debe determinar la identidad&#63; &#191;<span class="elsevierStyleSmallCaps">O</span> es la identidad que debe prevalecer sobre la utilizaci&#243;n de los &#243;rganos sexuales y las categor&#237;as impuestas socialmente&#63; Lezama Lima no s&#243;lo hace estas preguntas&#44; sino que ofrece posibles respuestas&#44; como la relaci&#243;n sexual de Fronesis y Luc&#237;a&#44; que se ubica con claridad en un plano dionis&#237;aco de alegre libertad&#44; que llega a considerarse como un &#8220;amuleto&#8221; para ayudar a huir de la jaula apol&#237;nea&#46;</p><p id="par0275" class="elsevierStylePara elsevierViewall">De todas maneras no escapa a la tem&#225;tica de este trabajo la intuici&#243;n de un contradictorio hecho&#58; de que en este intento de interpretaci&#243;n de estos dos pol&#233;micos cap&#237;tulos de <span class="elsevierStyleItalic">Paradiso</span>&#44; dionis&#237;acos&#44; lo que estamos haciendo es&#44; una vez m&#225;s&#44; buscar la sistematizaci&#243;n iluminista&#44; apol&#237;nea&#44; a la que el mismo texto se opone&#46;</p></span></span>"
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Información del artículo

ISSN: 16658574
Idioma original: Español

DOI:10.1016/S1665-8574(13)71712-5

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