La ausencia de los dioses taínos. Sobre el fracaso hermenéutico de la obra de Ramón Pané | Latinoamérica. Revista de Estudios Latinoamericanos

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No olvidemos que la religión, como código primario del pensamiento y de las prácticas sociales del Viejo Mundo, había dominado, durante la Edad Media, el ámbito público y privado de la vida europea y orientó también las relaciones entre culturas en la época del contacto con el Nuevo Mundo.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0025">5</a><a name="p163"></a>Desde el primer encuentro, la mirada de Colón respecto de los taínos resulta opaca, dominada por categorías cognitivas medievales e incapaz de retomar aquellos elementos de interés etnográfico que habrían permitido una reconstrucción fidedigna de la religión de los pueblos de las Antillas.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0030">6</a> Si bien ésta aparece hoy en gran medida irrealizable (salvo, quizá, a través de la arqueología),<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0035">7</a> las fuentes documentales colombinas resultan de capital importancia para rescatar los discursos sobre la religión al comienzo de la Edad Moderna. No obstante su limitada capacidad de comprensión de la diversidad cultural, los discursos colombinos abrieron una reflexión sobre la pluralidad de los sistemas religiosos que produjo, en el espacio de unas pocas décadas, la aparición de una “nueva ciencia”: la historia de las religiones.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0040">8</a>Desde el primer momento, los protagonistas de la exploración del Caribe mostraron grandes dificultades para comprender la “inusitada” religiosidad indígena. Al igual que los demás aspectos de las culturas indígenas, la religión de los taínos fue representada por medio de una “retórica de la ausencia” que le permitió al Almirante describir a los pueblos del Caribe a través de una serie de términos con connotaciones negativas o que aludían a supuestos defectos.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0045">9</a> Desde el 12 de octubre de 1492, la imagen de la desnudez indígena dominó el sistema retórico de la descripción colombina, operando como una especie de metáfora<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0050">10</a> para expresar lo que se percibía como el “vacío cultural” de los pueblos indígenas:<a name="p164"></a>Ellos andan todos desnudos como su madre los parió, y también las mugeres, aunque no vide más de una fartomoça, y todos los que yo vi eran todos mançe-bos, que nungunovide de edad de más de XXX años, muy bien hechos, de muy fermosos cuerpos y muy buenas caras, los cabello gruessos cuasi como sedas de cola de caballos y cortos. Los cabellos traen ençima de las çejas, salvo unos pocos detrás que traen largos, que jamás cortan. D’ellos se pintan de prieto, y d’ellos son de la color de los canarios, ni negros ni blancos […]. Ellos no traen armas ni las cognosçen, porque les amostré espadas y las tomavan por el filo y se cortavan con ignorançia.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0055">11</a>Si a la desnudez física correspondía también una simétrica ignorancia racional, ésta podía ser considerada “aceptable” ya que representaba a los indígenas de una manera “positiva”, es decir, a través de la puesta en escena de una corporeidad agradable y armoniosa. Por supuesto, este lado positivo se expresaba sólo con la condición de simbolizar la mansedumbre de los indígenas, su falta de agresividad y su supuesta natural propensión para ser dominados. En esta perspectiva, la lista de connotaciones defectuosas proporcionada por Colón se incrementó dramáticamente ya en las primeras páginas del Diario: los taínos son “gente muy pobre de todo”,<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0060">12</a> “sin armas y sin ley”,<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0065">13</a> pero, sobre todo, el Almirante cree que “ligeramente se harían cristianos, que me pareció que ninguna secta tenían”.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0070">14</a>Aunque es evidente que la “desnudez ontológica” de los taínos no describe o identifica una verdadera diferencia cultural, en el texto colombino representa la señal de su exclusión de la vida racional y política. Como resultado, su recuperación sólo es posible siempre y cuando los indígenas muestren una completa aceptación de la tutela europea. En este marco conceptual, la ausencia de una religión en los pueblos del Caribe es el producto de un discurso colonial que procura entregar a los soberanos católicos la imagen de una conquista factible<a name="p165"></a> que no encontrará resistencias ni obstáculos.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0075">15</a> Sin embargo, las estrategias retóricas que Colón utilizó para describir a los indígenas del Caribe y a sus sistemas religiosos habrían sido puestas en tela de juicio por el encuentro con la realidad empírica.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0080">16</a> Durante el primer viaje, se encuentran muchos indicios de la incapacidad del Almirante para entender los elementos contradictorios que aparecen frente a sus ojos. Detengámonos, por ejemplo, en la famosa descripción de un espacio sagrado que Colón encontró el 3 de diciembre de 1492:Vide una casa hermosa no muy grande y de dos puertas, porque así son todas, y entré en ella y vide una obra maravillosa, como cámaras hechas por una cierta manera que no le sabría dezir, y colgado al çielo d’ella caracoles y otras cosas; yo pensé que era templo, y los llamé y dixe por señas si hazían en ella oraçion; di-xeron que no, y subió uno d’ellos arriba y me dava todo cuanto allí avía, y d’ello tomé algo.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0085">17</a>Dos elementos de esta descripción presentan enorme interés histórico-re-ligioso. El primero está representado por la tentativa espontánea de insertar este edificio (en un principio definido como “casa”) en una elemental grilla conceptual,<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0090">18</a> que permitiría reconocer a un templo en cada espacio sagrado (un edificio dedicado al culto) y, en consecuencia, le consentiría considerarlo como un lugar para rezar. En segundo lugar, es posible apreciar un revelador cortocircuito conceptual cuando Colón no parece conocer las palabras adecuadas (“por<a name="p166"></a> una cierta manera que no le sabría dezir”) para describir la naturaleza y la función del edificio. Se trata de un “silencio conceptual” que representa la señal de una confusión hermenéutica que sólo puede fluctuar entre el reconocimiento de la “hermosura” del edificio (una función “estética”) y la pregunta acerca de su función (que el Almirante sospechaba de carácter religioso).<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0095">19</a>Es por esta razón que la crónica del fraile jerónimo Ramón Pané representa, por voluntad misma del Almirante, un intento de proporcionar una respuesta a estas preguntas acerca de la naturaleza de la vida religiosa de los pueblos del Caribe. Colón creía, pues, que era necesario nombrar a un religioso para tratar de entender si los taínos vivían sin religión, como le había parecido durante el primer viaje, o si por el contrario se encontraban entre ellos claros signos de idolatría.Idolatría u otra secta no he podido conocerles, aunque todos sus reyes, que son muchos, tanto en la Española como en todas las demás islas y en Tierra Firme, tienen una casa para cada uno de ellos, separada de la población, en la cual no hay otra cosa sino imágenes de madera, labradas en relieve, que ellos llaman cemíes, ni en esa casa se trabaja para otro efecto o servicio sino para estos cemíes, con cierta ceremonia y oración, que van a hacer allí, como nosotros a la iglesia.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0100">20</a>En este exordio de la carta, hoy perdida, que acompañaba la obra de Pané, se expresan todas las dudas del Almirante que, a pesar de la hipótesis de la ausencia de idolatría entre los taínos (interpretación esencial para ofrecer una representación de los indígenas que justificara su dominio), se mostraba consciente de la presencia de numerosos elementos culturales indígenas que ponían en tela de juicio su personal interpretación de la religión. Esto se hace evidente,<a name="p167"></a> por ejemplo, cuando Colón menciona las creencias en los cemíes, la presencia de rituales comunitarios, las huellas de una religión relacionada con el poder político y, finalmente, los signos de una reflexión en torno al destino post mórtem de los seres vivos. Estas dudas, que anticipan las preguntas de una disciplina que será la historia comparada de las religiones, fueron entregadas por Colón en las manos de un humilde fraile jerónimo.La obra de pané como primera etnografía americanaEn la elaborada preparación del segundo viaje, para el cual poseía recursos económicos superiores al primero, el Almirante tuvo también la oportunidad de establecer una base sólida para la obra de evangelización de La Española, como parte de las tareas que le fueron encomendadas por la Corona. Este trabajo fue asignado al fraile catalán Bernat Boïl, quien estaba a cargo de una docena de religiosos, entre los cuales se encontraba Pané.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0105">21</a> Salido de Cádiz el 25 de septiembre de 1493, el fraile jerónimo llegó a La Isabela en noviembre del mismo año y desde allí fue enviado al interior de la isla para estudiar en detalle el idioma, las costumbres y las tradiciones de los indígenas. En los años siguientes, Pané tuvo la oportunidad de experimentar de manera directa la forma de vida de los taínos; primero, aprendiendo la lengua que se hablaba en la zona de Macorí (una variante menor de los idiomas que se utilizaban en la isla) y, en segundo lugar, adquiriendo un amplio conocimiento de las variantes lingüísticas más difundidas en la isla, gracias a una prolongada estancia en el territorio del cacique Guarionex.Como resultado de su contacto directo con los pueblos indígenas, Pané supo elaborar la descripción más detallada de la religión indígena que se haya producido por lo menos hasta mediados del siglo xvi, cuando en la Nueva España la obra de los franciscanos dio lugar a un trabajo etnográfico de enormes proporciones. A pesar de que en este contexto no es posible extenderse acerca de<a name="p168"></a> los acontecimientos biográficos del fraile, es preciso mencionar que Pané comenzó a escribir su informe en 1496 y que la obra fue concluida entre 1498 y 1500. De todos los religiosos que trabajaron en el Nuevo Mundo durante el segundo viaje de Colón, Pané fue el único que dejó un informe completo, el cual constituye la fuente misionera más antigua de la primera etapa de la exploración del continente americano. La Relación se configura entonces como un documento de excepcional importancia: mientras que es una fuente de menor trascendencia desde el punto de vista de los conocimientos geográficos y políticos, reviste un papel único para el conocimiento de la religión de las poblaciones del Caribe. Además, su interés no se limita solamente a la dimensión religiosa; de hecho, es la primera crónica de carácter monográfico disponible para la investigación americanista, y por esta razón puede ser concebida como una especie de “laboratorio” en el que nacieron y se desarrollaron muchos de los problemas relativos a la producción de fuentes documentales relacionadas con el conocimiento de las culturas indígenas.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0110">22</a>La historia de la obra de Pané es extremadamente compleja. El manuscrito original de la Relación está perdido; la versión más cercana al original es la transcrita por Fernando Colón en sus Historie, obra compuesta sin duda antes de su muerte en 1539. Por otro lado, también el camino de la obra de Fernando es considerablemente complicado, ya que sólo poseemos una traducción italiana publicada en Venecia en 1571 por Alfonso de Ulloa.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0115">23</a> El contenido de la Relación acerca de las antigüedades de los indios de Pané (obra definida en la versión italiana como Scrittura delle antichità de gl’Indiani)<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0120">24</a> se conoce en su forma<a name="p169"></a> más completa a través de la traducción de la obra de Fernando, quien parece haberla copiado con suficiente cuidado; de hecho, el hijo del Almirante mantuvo la escritura en primera persona del fraile catalán, lo que permitió limitar sus intervenciones directas en el texto.Sin embargo, la Relación no fue traducida en forma igualmente precisa por Ulloa, que nos devuelve un texto corrompido, lo cual se manifiesta en las transcripciones de los términos en la lengua indígena. Por fortuna, es posible comparar el texto italiano con otras versiones producidas durante la primera parte del siglo xvi, aunque algunas de ellas están incompletas.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0125">25</a> Sabemos que el trabajo de Pané tuvo gran éxito y experimentó una rápida circulación en Europa. La popularidad de la Relación en los primeros años del siglo xvi parece haberse debido al interés causado por las primeras noticias exóticas que llegaron al Viejo Mundo sobre las poblaciones de las Indias. La obra de Pané fue leída, traducida y resumida en numerosas ocasiones por algunos de los más importantes protagonistas de la historia cultural europea. Entre las versiones del siglo xvi se destaca la traducción latina de Pedro Mártir de Anglería (quien propuso una traducción parcial en la primera de sus Décadas), y la versión castellana de Bartolomé de las Casas (quien utilizó algunos pasajes de la obra de Pané en su Apologética Historia). De menor peso, aunque importantes para la comprensión del texto de Pané, son también las versiones italianas de Giovanni Battista Ramu-sio, Angelo Trevisan, Giovanni Strozzi y Andrea Navagero.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0130">26</a>La grilla conceptual de panéMás allá de los derroteros materiales de la Relación de Pané, volvamos a ella para dar cuenta de la importancia decisiva para la reconstrucción de los discursos religiosos<a name="p170"></a> de la primera Edad Moderna. Aunque no es posible aquí detenerse en las características proto-etnográficas de esta relación, sí es posible afirmar que la falta de familiaridad de los europeos con las culturas indígenas en ese momento de la historia obligó a Pané a redactar un texto algo ingenuo, confuso en su estructura argumentativa y privado de cualquier posible confrontación con otras fuentes contemporáneas dedicadas al mismo tema. No nos interesa, sin embargo, investigar en detalle la capacidad de proporcionar una descripción etnográfica de la cultura taína, sino más bien analizar el valor religioso e histórico de su obra; es decir, su contribución, ya sea voluntaria o involuntaria, a la construcción de la primera etapa del discurso occidental sobre la religiosidad indígena.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0135">27</a>En este sentido, resulta más fructífero observar los límites del proyecto hermenéutico de la Relación de Pané. Por otra parte, fue el mismo fraile catalán quien mostró sus dificultades en la comprensión del universo religioso indígena. Esto se manifiesta, por ejemplo, en su incapacidad para ofrecer algún tipo de explicación de los ricos relatos míticos recopilados en su crónica. A menudo, Pané describe los elementos religiosos de los taínos como ridículas supersticiones o engaños: elementos que aparecen impenetrables para la mentalidad religiosa europea, a razón de la falta de escritura y libros, que en el pensamiento occidental representan la forma natural de expresión de la religión: la Sagrada Escritura. Las continuas manifestaciones de asombro y desconcierto de Pané son, sin duda, la señal de su simplicidad teológica, que fue notada por el mismo Las Casas:Dice más el Almirante: que había trabajado de saber si tenían las gentes de esta Isla secta alguna que oliese a clara idolatría, y que no lo había podido comprehender, y que por esta causa había mandado a un catalán que había tomado hábito de ermitaño, y le llamaban fray Ramón, hombre simple y de buena intención, que sabía algo de la lengua de los indios, que inquiriese todo lo que más pudiese saber de los ritos y religión y antigüedades de las gentes de esta isla y las pusiese por escripto. Este fray Ramón escudriñó lo que pudo, según lo que alcanzó de las<a name="p171"></a> lenguas, que fueron tres las que había en esta Isla; pero no supo sino la una de una chica provincia que arriba dejimos llamarse Macorix de abajo, y aquélla no perfectamente, y de la universal supo no mucho.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0140">28</a>Por otro lado, el malestar de Pané frente a la religión taína no sólo se manifiesta en algunos mal entendidos, sino que, a pesar de su “buena intención”, se presenta continuamente en toda la Relación y muestra el fracaso de su entero proyecto hermenéutico. Contrariamente a lo que se podría creer, desde el punto de vista cristiano, la atención a los detalles, la gran cantidad de términos en lengua indígena y la escasez de comentarios por parte del autor (aunque puedan parecer útiles para una reconstrucción etnográfica) muestran la excesiva “simplicidad” del fraile (de la cual con razón se quejó Las Casas), y su incapacidad para esbozar una primera explicación “cristiana” de la irreductibilidad de los elementos religiosos indígenas.De hecho, la desordenada colección de los datos etnográficos se encuentra varias veces en conflicto con la propuesta de un proyecto sistemático que el fraile busca plantear, sin éxito, en el exordio de su obra. En las primeras páginas de la Relación, Pané esboza los confines de un modelo hermenéutico que intenta utilizar para dar forma coherente a la exposición del material recogido en La Española:Yo, fray Ramón, pobre ermitaño de la Orden de San Jerónimo, por mandato del ilustre señor Almirante y virrey y gobernador de las Islas y de la Tierra Firme de las Indias, escribo lo que he podido aprender y saber de las creencias e idolatrías de los indios, y de cómo veneran a sus dioses. De lo cual ahora trataré en la presente relación.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0145">29</a><a name="p172"></a>Contrariamente a lo que había notado Las Casas, Pané se muestra consciente de la necesidad de un modelo conceptual que organice los materiales indígenas. Si nos fijamos en la sintética grilla conceptual proporcionada por el jerónimo, podemos notar su menor complejidad respecto a la que más tarde sería propuesta por Las Casas para describir las religiones indígenas de América.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0150">30</a> Sin embargo, esto no significa que Pané no reconozca la necesidad de ubicar las creencias y la idolatría de los indígenas dentro de una categoría de carácter “intercultural”: la veneración de los dioses.En un primer nivel de lectura, entonces, es evidente que se trata de un intento de generalizar las prioridades del cristianismo y de encontrar sus huellas (que, sin embargo, se expresan entre los taínos como formas de idolatría) también en las culturas indígenas. Si bien sólo en el cristianismo es posible inscribir la correcta adoración del Dios único, Pané busca averiguar si existen entre los taínos huellas de cultos idolátricos y de veneraciones de diferentes deidades, para colocar así a los indígenas en la categoría comparativa de los pueblos “paganos”, es decir, de todos aquellos pueblos de la antigüedad que tenían como forma religiosa natural la veneración de múltiples dioses.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0155">31</a>Es evidente que Pané no entendía, o quizá no era capaz de utilizar un vocabulario “clásico” para recuperar las imágenes de los dioses de los “antiguos”, con el objetivo sistemático de “traducir” las inauditas “veneraciones” de los taínos. Por otra parte, cabe hacer notar que esta metodología comparativa tardaría algunas décadas antes de ser utilizada puntualmente, por ejemplo, en la obra del mismo Las Casas. Es preciso evitar caer entonces en una lectura anacrónica: una “teoría del politeísmo”<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0160">32</a> no existía a principios del siglo xvi, y se desarrolló completamente sólo al final de un largo siglo de relaciones interculturales que<a name="p173"></a> la civilización europea había establecido no sólo en el Nuevo Mundo, sino también en un contexto global más amplio.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0165">33</a>En esta perspectiva, el trabajo de Pané es de importancia decisiva: si representa la primera etnografía religiosa de las Américas, su exordio programático muestra cómo todo el discurso acerca de las religiones indígenas se expresará en los términos de una reflexión sobre la naturaleza de las divinidades, o más bien, sobre la relación conceptual entre la “correcta” veneración del Dios único y la difusión universal de la idolátrica veneración de infinitas divinidades.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0170">34</a> En este sentido, la Relación constituye una contribución fundamental para la reconstrucción del discurso sobre las religiones del Nuevo Mundo, ya que se observa en ella el principio de un proceso de circulación de bienes culturales que, en la época de los descubrimientos geográficos, fueron utilizados por los cronistas europeos para favorecer una forma de inclusión “conceptual” de la pluralidad religiosa que aparecía en el curso de la Edad Moderna. Al mismo tiempo, entonces, mientras de un lado se procedía con el “exterminio” de las religiones reales, por el otro, era posible asimilarlas conceptualmente a través de una reflexión connotada en sentido cristiano.Apuntalado lo anterior, podemos volver al texto de Pané para explicar las razones de aquel proceso que hemos definido como fracaso hermenéutico de la Relación. Si la veneración de los dioses era la piedra angular de todo el proyecto del fraile, y por ello debería haber servido para elaborar una coherente descripción de la religión indígena, llama la atención el hecho de que no exista huella alguna de divinidades indígenas en la obra entera de Pané. El mismo término “dioses”, utilizado en el exordio programático, representa un hapax en la<a name="p174"></a>Relación, ya que se encuentra en una única ocasión, en aquella cita puesta en el principio de la obra. Las esperadas huellas de un culto indígena a los dioses, que representaría la hipótesis interpretativa del trabajo de Pané, se diluyen por completo: “Cada uno, al adorar los ídolos que tienen en casa, llamados por ellos cemíes, observa un particular modo y superstición”.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0175">35</a>Después de haber propuesto a los dioses como axis del modelo interpretativo, Pané abandona esta ineficaz grilla conceptual y nos proporciona una “desordenada” descripción de la religión indígena (desordenada, por supuesto, desde el punto de vista cristiano, ya que en el orden narrativo el jerónimo no parece reconocer ningún elemento cristiano). Es evidente, por lo tanto, la razón por la cual esta descripción no puede ser aceptada por el dominico Las Casas, que, como veremos, buscará entre los indígenas rastros de una “religión natural”. En la Relación, la descripción de Pané vuelve a utilizar el término “consolador” de “ídolo”, al parecer más adecuado para expresar las críticas negativas y excluyentes hacia aquellas realidades religiosas, en este caso los cemíes, de las cuales los observadores europeos no entienden “modo y superstición”:Todos, o la mayor parte de los de la isla Española, tienen muchos cemíes de diversas suertes. Unos contienen los huesos de su padre, y de su madre, y parientes, y de sus antepasados; los cuales están hechos de piedra o de madera. Y de ambas clases tienen muchos; algunos que hablan, y otros que hacen nacer las cosas que comen, y otros que hacen llover, y otros que hacen soplar los vientos. Las cuales cosas creen aquellos simples ignorantes que hacen aquellos ídolos, o por hablar más propiamente, aquellos demonios, no teniendo conocimiento de nuestra santa fe.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0180">36</a><a name="p175"></a>Después de haber narrado algunos de los mitos de los taínos, en el capítulo XV de la Relación, Pané se acerca al problema central de su investigación, en el que sólo logra registrar las “diversas suertes” de los muchos cemíes venerados en La Española. Sin embargo, antes de proceder en el análisis de su proyecto hermenéutico, será útil observar brevemente esta lista de cemíes que Pané propone en la segunda parte de su obra.Los cemíes de panéComo se ha señalado anteriormente, el primer elemento que surge de las descripciones de Pané es la característica diversa de cemíes. Su forma, sus capacidades y sus funciones sagradas resultan tan diferentes, que se hace necesaria la recuperación de la terminología que había sido utilizada en el curso de cada confrontación del pensamiento cristiano contra las diferentes formas de paga-nismo.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0185">37</a> Los cemíes, que por un breve momento Pané había esperado poder comparar con los dioses de los antiguos, ahora vuelven a ser simples ídolos o incluso “demonios”. De hecho, si el historiador de las religiones quisiera circunscribir la función y la naturaleza de los cemíes, de acuerdo a la lógica utilizada en la observación y análisis de las religiones politeístas, debería buscar campos de acción complejos pero coherentes; sin embargo, de las informaciones recogidas en el texto de Pané surgiría solamente un horizonte “confuso” que, por supuesto, no cumple con las reglas politeístas que esperarían los observadores europeos.Como hemos señalado, según la obra de Pané los cemíes estaban hechos con partes de los cuerpos de los miembros de la familia o de los antepasados (“contienen los huesos de su padre, y de su madre, y parientes, y de sus antepasados”), pero también era posible construirlos a partir de materiales “artificiales” (piedra y madera); algunos de ellos tenían una clara agency (ya que son<a name="p176"></a> capaces de hablar),<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0190">38</a> mientras que otros controlaban los fenómenos meteorológicos y permitían el crecimiento de las plantas alimenticias. En la primera parte de la Relación, Pané también describe numerosos cemíes relacionados con lugares específicos, tales como cuevas, o incluso objetos celestes como el sol y la luna.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0195">39</a> Asimismo, hay cemíes que pertenecen a diferentes reinos de la naturaleza: los hay en forma animal (por ejemplo serpientes<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0200">40</a> o perros<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0205">41</a>) y en forma vegetal (como las raíces de la yuca).<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0210">42</a> Por otro lado, uno de los elementos más singulares que emergen de las descripciones de Pané es la capacidad que tienen de cruzar la línea de separación entre el mundo de los vivos y el mundo de los muertos: vivos y muertos, por lo tanto, pueden habitar un mismo espacio, ser parte de un sistema cósmico coherente en el cual los seres no humanos, los humanos, los animales, las plantas y las fuerzas de la naturaleza comparten una misma dimensión física. Los cemíes cumplen también funciones diversas: establecen relaciones con las enfermedades y con las curas, pueden dominar la naturaleza y están vinculados con el ejercicio del poder.<a name="p177"></a>En resumen, el panorama que se desprende de la Relación de Pané es tan amplio, complejo y falto de una organización conceptual que revela una vez más el fracaso de cualquier intento por contener el “desorden” que se muestra ante los ojos de los europeos. Por supuesto que no es nuestra intención definir el sistema religioso de los taínos como “primitivo” o “simple” y, por lo tanto, como conceptualmente caótico. De hecho, la percepción del desorden de los sistemas religiosos indígenas constituye una estrategia retórica necesaria para juzgar una forma de religiosidad que la cristiandad quiere dominar.Hacia un monoteísmo taínoDebido al hecho de que la irreductible diversidad de los cemíes parece demasiado peligrosa para ser comparada con la noción antigua de divinidad, la Relación trata de proponer, aunque de manera discreta, otra forma de interpretación: es decir, la búsqueda de las huellas de un proto-monoteísmo: “Creen que está en el cielo y es inmortal, y que nadie puede verlo, y que tiene madre, mas no tiene principio, ya éste llaman Yúcahu Bagua Maórocoti, y a su madre llaman Atabey, Yermao, Guacar, Apito y Zuimaco, que son cinco nombres”.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0215">43</a> Este pasaje revela que la única posibilidad que le quedó a Pané fue determinar (a pesar de las formas y las supersticiones particulares de las veneraciones relacionadas con estos desconcertantes cemíes) si los taínos tenían, por lo menos, algún tipo de conocimiento de Dios, aunque, por supuesto, primitivo e imperfecto. De acuerdo con la disposición positiva del Almirante, Pané parece admitir que los indígenas (a pesar del hecho de que, al igual que todos los paganos, parecían adorar ídolos) tenían la misma necesidad natural de conocer a Dios, y por lo tanto de reconocer la inmortalidad del cielo. Estos pocos elementos, presentados<a name="p178"></a> como análogos, parecen suficientes para evitar la confrontación de la diferencia religiosa y cultural.No obstante, la operación se desarrolla en un nivel superficial y encuentra sólo similitudes básicas entre las supuestas creencias indígenas y la verdad del cristianismo; similitudes justificadas, por supuesto, en la falta de racionalidad de los indígenas. No es posible aquí detenernos en el análisis de la efectiva realidad y naturaleza de este “ser supremo” de los taínos; sin embargo, es preciso señalar que lo que tendría que llamar la atención de los observadores cristianos es el hecho de que su invisibilidad parece colocarlo con facilidad en la categoría histórico-religiosa de los “creadores ociosos”, más que en la categoría de las deidades de tipo monoteísta.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0220">44</a> A pesar de estas contradicciones, Pané procede en este incierto camino interpretativo. Después del fracaso de la búsqueda proto-politeísta, el fraile tampoco parece capaz de dar vida a un coherente proceso de transformación “teológica”; ni siquiera parece preparado para identificar la presencia de un verdadero Dios creador, eterno y omnisciente, entre los taínos. Sin embargo, su débil tentativa interpretativa logra, al menos, seleccionar el material etnográfico suficiente para abrir el camino de la “invención” de un proto-mo-noteísmo taíno.Como ya hemos señalado, la Relación de Pané originó una cadena de referencias intertextuales que marcó de forma decisiva la primera etapa del debate sobre la religiosidad indígena, anticipando las necesidades hermenéuticas de la segunda generación de cronistas. Observamos, pues, la recuperación del texto de Pané por parte de Anglería y de Las Casas, no con la intención de reconstruir el camino filológico del manuscrito original, sino para observar las huellas de una intervención consciente de ambos cronistas.<a name="p179"></a>Comenzamos con el paso de Anglería que, como ya se ha señalado, tradujo al latín el texto original de Pané en el libro IX de su primera Década: “Pues creen que los zemes son mensajeros de Él que confiesan que es único, infinito, omnipotente e invisible. Cada régulo tiene su zeme, a quien venera. Sus antepasados pusieron al Dios Eterno del cielo estos dos nombres: Iocaúoa, Guamaónocon.”<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0225">45</a>Esta intervención de Anglería constituye una corrección antes que una traducción de las afirmaciones del jerónimo. Según Anglería, después de haber vivido con los indígenas por muchos años, los europeos por fin se dieron cuenta de cuál era la verdadera naturaleza de los cemíes, que Pané no había sido capaz de comprender. En primer lugar, el indefinido “ser supremo” de la Relación se convierte, en el pensamiento de Anglería, en un Dios único, omnipotente e invisible (unicum fine carentem omnipotent em invisibilemque), en una deidad celestial y eterna (coelesti numini aeterno). Claro está que esta primera intervención de Anglería parece de alguna forma previsible, casi como una consecuencia necesaria del imperfecto razonamiento de Pané; más sorprendente es, sin embargo, el invento original de Anglería, que presenta un espacio “cristiano” también para los múltiples cemíes que se encuentran en la obra de Pané y que son ahora convertidos en mensajeros de Dios, como para establecer una especie de “angelología” taína.En tanto, fray Bartolomé de las Casas resume el breve pasaje inicial de Pané en el capítulo cxx del volumen I de la Apologética Historia:La gente desta isla Española tenía cierta fe y cognoscimiento de un verdadero y solo Dios, el cual era inmortal e invisible que ninguno lo puede ver, el cual no tuvo principio, cuya morada y habitación es el cielo, y nombráronlo Yocahu Vagua Mao-rocoti; no sé lo que por este nombre quisieron significar, porque cuando lo pudiera bien saber, no lo avertí. A este verdadero y católico cognoscimiento de Dios verdadero<a name="p180"></a> se les mezclaron estos errores, conviene a saber: que Dios tenía madre, cuyo nombre era Atabex, y un hermano suyo Guaca, y otros desta manera. Debían de ser como gente sin guía en el camino de la verdad, antes había quien della los desviase, ofuscándoles la lumbre de la razón natural que pudiera guiallos.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0230">46</a>La transformación teológica, ya iniciada por Anglería, asume en el texto de Las Casas sus proporciones definitivas. Este “ser supremo”, descrito de forma vacilante por Pané, se transforma aquí en el signo del “verdadero y católico cognoscimiento de Dios verdadero”. Las Casas corrige el insatisfactorio modelo teológico de Pané y lleva a los “errores” idolátricos de los indígenas (“¡que Dios tenía madre!”) dentro de un modelo interpretativo más sólido: los indígenas tienen por fin una “guía en el camino de la verdad”.Deidades, ídolos y cuerpos: el fracaso de panéEl proyecto de construcción del monoteísmo taíno invalida la consistencia etnográfica del material recogido por Pané: los cemíes no son más que vagas e incorrectas formas de conocimiento del verdadero Dios. ¿Qué elementos de la Relación de Pané, por lo tanto, tienen todavía alguna utilidad para la historia de las religiones? Si la búsqueda del “monoteísmo” es conceptualmente equivocada (en aras de construir una disciplina laica y plural), también lo es la de un “politeísmo” taíno (que, de hecho, dura tan sólo un instante en el proyecto de Pané). Paradójicamente, el fracaso hermenéutico de la interpretación del fraile nos ayuda a localizar un camino de acceso para fundamentar un análisis más acertado de la religión indígena.Éste no es el espacio apto para recorrer detenidamente dicho camino, sin embargo, podemos señalar algunos problemas teóricos que aún refrenan una historia de las religiones vinculada a categorías producidas en el Viejo Mundo. Creemos, pues, que una genealogía de la historia de las religiones pueda desarrollarse plenamente a través de esta “lección americana”, útil para mejorar la comprensión de los fenómenos plurales que ésta pretendería observar.<a name="p181"></a>El historiador de las religiones tendrá que empezar, en primer lugar, desde la admisión de la presencia difundida de los cemíes en cualquier lugar, de su capacidad de romper las barreras entre los reinos de la naturaleza e incluso de superar los límites entre el contexto mundano y lo trascendente. En esta perspectiva, la comparación con la religión taína indica al observador occidental, como es esencial en el análisis de las religiones indígenas, abandonar un punto de vista exclusivamente antropocéntrico. Al mismo tiempo, la noción de “culto” como forma de relación sagrada entre el oficiante y el ser adorado no es eficaz para describir las relaciones entre hombres y cemíes, que ya se había presentado de difícil comprensión para Colón cuando, en busca de huellas de oraciones taínas, parecía haber recogido sólo respuestas negativas por parte de los indígenas.Observemos, pues, otro pasaje revelador de la obra de Pané. En el capítulo xix de la Relación, el fraile nos habla de la construcción de cemíes de madera. En este fragmento resulta claro que la realidad sagrada descrita por el jerónimo no tiene nada que ver con una deidad (ya sea monoteísta o politeísta), sino antes bien con seres extra-humanos con los que es necesario establecer una forma de relación dialógica:Los de madera se hacen de este modo: cuando alguno va de camino dice que ve un árbol, el cual mueve la raíz; y el hombre con gran miedo se detiene y le pregunta quién es. Y él le responde: “Llámame a un behique y él te dirá quién soy”. Y aquel hombre, ido al susodicho médico, le dice lo que ha visto. Y el hechicero o brujo corre en seguida a ver el árbol de que el otro le ha hablado, se sienta junto a él, y le hace la cohoba, como antes hemos dicho en la historia de los cuatro hermanos. Hecha la cohoba, se pone de pie, y le dice todos sus títulos, como si fueran de un gran señor, y le pregunta: “Dime quién eres, y qué haces aquí, y qué quieres de mí y por qué me has hecho llamar. Dime si quieres que te corte, o si quieres venir conmigo, y cómo quieres que te lleve, que yo te construiré una casa con una heredad”. Entonces aquel árbol o cemí, hecho ídolo o diablo, le responde diciéndole la forma en que quiere que lo haga. Y él lo corta y lo hace del modo que le ha ordenado; le fabrica su casa con heredad, y muchas veces al año le hace la cohoba.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0235">47</a><a name="p182"></a>En sentido estricto, por lo tanto, el behique y el cemí negocian las etapas del proceso que conduce a la construcción del cuerpo del ser extra-humano (paradójicamente, nos encontramos con algo similar a los procesos idolátricos descritos en el contexto del Antiguo Testamento) a través del ritual de la cohoba. Gracias a la acción de los mediadores adecuados se puede revelar a los hombres la naturaleza compleja de los cemíes y con ellos se pueden entablar las relaciones correctas (biográficas, familiares, políticas, cósmicas, etc.). De hecho, los taínos construyen con los cemíes una red de relaciones sociales que le otorga sentido a su realidad.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0240">48</a>En conclusión, es posible notar cómo la falta de comunicación entre los observadores europeos y el mundo indígena se produce en la intersección entre los diferentes usos de tres conceptos importantes: dioses, ídolos y cuerpos. Esta intersección revela, pues, la existencia de dos cosmovisiones alternativas. Por un lado, en la cosmovisión cristiana, la relación de los cuerpos (humanos) con la dimensión divina se basa en una comunicación “vertical”, que se concreta en la veneración de un ser supremo. En este sentido, la negación de la unidad de este ser produce la particular forma de idolatría que es el politeísmo. No obstante, la ruptura de las jerarquías del orden cristiano se puede producir de otro modo, es decir, no sólo a través de la multiplicación excesiva de los seres adorados, sino también en una ruptura horizontal de la relación natural entre los hombres y Dios. Se realiza así aquella forma de error que se manifiesta en la veneración de la naturaleza: ésta representa, al mismo tiempo, una disminución de lo divino<a name="p183"></a> en el contexto mundano y una amenaza a la centralidad del hombre en la creación. En la cosmovisión taína, sin embargo, esta doble ruptura se expresa positivamente en la pluralidad de cuerpos que poseen su propia agency, es decir, en la construcción de un cosmos intersubjetivo en el cual una multiplicidad de actores sociales construye un espacio complejo de relaciones.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0245">49</a> Por lo tanto, es evidente que, fracasada la posibilidad de describir a través de los dioses a esta inaudita estructura religiosa, el observador europeo sólo puede neutralizar su carga peligrosa a través de la noción de “ídolo”, que reproduce el lenguaje excluyente de la tradición cristiana a lo largo del siglo xvi. Por ende, la obra de Pané muestra cómo el carácter escandaloso de los cuerpos taínos representa el límite de la capacidad hermenéutica de los modelos conceptuales europeos frente a la alteridad religiosa indígena." 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Para una teoría del discurso colonial en las Américas, véanse, por ejemplo, las reflexiones críticas de Rolena Adorno, “Reconsidering Colonial Discourse for Sixteenth and Seventeenth-Century Spanish America”, en Latin American Research Review, vol. 28, núm. 3, 1993, pp. 135-145 y Walter D. Mignolo, “Colonial and Postcolonial Discourse: Cultural Critique or Academic Colonialism?”, en Latin American Research Review, vol. 28, núm. 3, 1993, pp. 120-134." "identificador" => "fn0075" ] 15 => array:3 [ "etiqueta" => "16" "nota" => "Por supuesto, la historia del texto colombino y de las interpolaciones lascasianas es muy compleja. En este contexto no podemos, por ende, proporcionar un análisis profundo de las estrategias retóricas del Diario. Véase al respecto Margarita Zamora, Reading Columbus, Berkeley-Los Ángeles, University of California Press, 1993." "identificador" => "fn0080" ] 16 => array:3 [ "etiqueta" => "17" "nota" => "Colón, op. cit., pp. 151-152." 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La cita en italiano es la siguiente: “Tutti, o la maggior parte di quell’Isola Spagnuola hanno molti Cemini di diverse sorti. Chi ha le ossa di suo padre, et di sua madre, et parenti, et de’ suoi passati; i quali sono fatti di pietra, o di legno. Et di due sorti ne hanno molti; alcuni, che parlano; et altri, che fanno nascere le cose; et altri, che fanno piovere; et altri, che fanno soffiare i venti. Le quai cose credono quei semplici ignoranti che facciano quelli Idoli o, per parlare più propriamente, quei Demonij; non havendo eglino cognitione della nostra santa fede”, Pané, Le antichità…, p. 131." "identificador" => "fn0180" ] 36 => array:3 [ "etiqueta" => "37" "nota" => "Algo semejante se observa en la obra del franciscano Toribio de Benavente, Motolinía, en su primer intento de descripción de las idolatrías mesoamericanas. Al respecto, véase Sergio Botta, “El politeísmo como sistema de traducción. La obra misionera de Toribio de Benavente Motolinía frente a la alteridad religiosa de la Nueva España”, en Guaraguao. Revista de Cultura Latinoamericana, vol. 28, núm. 12, 2008, pp. 9-26." "identificador" => "fn0185" ] 37 => array:3 [ "etiqueta" => "38" "nota" => "Con el término agency se concibe la capacidad de un ser (humano y/o no-humano) de actuar en el mundo. Esta noción fue introducida en el léxico de las ciencias sociales por autores entre los cuales destacan Anthony Giddens, Central Problems in Social Theory: Actions, Structure and Contradiction in Social Analysis, Berkeley, University of California Press, 1992 y Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique précédé de Trois études d’ethnologie kabyle, Ginebra, Droz, 1972. A través de la noción de agency se quiere subrayar cómo las acciones de los seres sociales son dialécticamente vinculadas a las estructuras sociales, de manera que las dos dimensiones aparecen recíprocamente relacionadas. 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La ausencia de los dioses taínos. Sobre el fracaso hermenéutico de la obra de Ramón Pané

Sergio Botta

* Sapienza Università di Roma, Italia.

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    "textoCompleto" => "<span class="elsevierStyleSections"><span id="sec0005" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0025"><a name="p162"></a>Introducci&#243;n</span><p id="par0005" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Durante el primer viaje al Nuevo Mundo&#44; Crist&#243;bal Col&#243;n entr&#243; en contacto con los pueblos ind&#237;genas del Caribe&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0005"><span class="elsevierStyleSup">1</span></a> Los ta&#237;nos fueron una de las primeras muestras de la diversidad del continente americano<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0010"><span class="elsevierStyleSup">2</span></a> que la civilizaci&#243;n europea encontr&#243; a principios de su historia colonial&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0015"><span class="elsevierStyleSup">3</span></a> Es comprensible&#44; pues&#44; que las expectativas y los deseos del Viejo Mundo hayan influido en los procesos de representaci&#243;n de la alteridad cultural al comienzo de la &#233;poca de los descubrimientos geogr&#225;ficos&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0020"><span class="elsevierStyleSup">4</span></a> Esto es particularmente evidente en lo que respecta a las primeras descripciones de la dimensi&#243;n religiosa de los ta&#237;nos&#46; No olvidemos que la religi&#243;n&#44; como c&#243;digo primario del pensamiento y de las pr&#225;cticas sociales del Viejo Mundo&#44; hab&#237;a dominado&#44; durante la Edad Media&#44; el &#225;mbito p&#250;blico y privado de la vida europea y orient&#243; tambi&#233;n las relaciones entre culturas en la &#233;poca del contacto con el Nuevo Mundo&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0025"><span class="elsevierStyleSup">5</span></a><a name="p163"></a></p><p id="par0010" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Desde el primer encuentro&#44; la mirada de Col&#243;n respecto de los ta&#237;nos resulta opaca&#44; dominada por categor&#237;as cognitivas medievales e incapaz de retomar aquellos elementos de inter&#233;s etnogr&#225;fico que habr&#237;an permitido una reconstrucci&#243;n fidedigna de la religi&#243;n de los pueblos de las Antillas&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0030"><span class="elsevierStyleSup">6</span></a> Si bien &#233;sta aparece hoy en gran medida irrealizable &#40;salvo&#44; quiz&#225;&#44; a trav&#233;s de la arqueolog&#237;a&#41;&#44;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0035"><span class="elsevierStyleSup">7</span></a> las fuentes documentales colombinas resultan de capital importancia para rescatar los discursos sobre la religi&#243;n al comienzo de la Edad Moderna&#46; No obstante su limitada capacidad de comprensi&#243;n de la diversidad cultural&#44; los discursos colombinos abrieron una reflexi&#243;n sobre la pluralidad de los sistemas religiosos que produjo&#44; en el espacio de unas pocas d&#233;cadas&#44; la aparici&#243;n de una &#8220;nueva ciencia&#8221;&#58; la historia de las religiones&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0040"><span class="elsevierStyleSup">8</span></a></p><p id="par0015" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Desde el primer momento&#44; los protagonistas de la exploraci&#243;n del Caribe mostraron grandes dificultades para comprender la &#8220;inusitada&#8221; religiosidad ind&#237;gena&#46; Al igual que los dem&#225;s aspectos de las culturas ind&#237;genas&#44; la religi&#243;n de los ta&#237;nos fue representada por medio de una &#8220;ret&#243;rica de la ausencia&#8221; que le permiti&#243; al Almirante describir a los pueblos del Caribe a trav&#233;s de una serie de t&#233;rminos con connotaciones negativas o que alud&#237;an a supuestos defectos&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0045"><span class="elsevierStyleSup">9</span></a> Desde el 12 de octubre de 1492&#44; la imagen de la desnudez ind&#237;gena domin&#243; el sistema ret&#243;rico de la descripci&#243;n colombina&#44; operando como una especie de met&#225;fora<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0050"><span class="elsevierStyleSup">10</span></a> para expresar lo que se percib&#237;a como el &#8220;vac&#237;o cultural&#8221; de los pueblos ind&#237;genas&#58;<a name="p164"></a><span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dq0005"><p id="spar0015" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">Ellos andan todos desnudos como su madre los pari&#243;&#44; y tambi&#233;n las mugeres&#44; aunque no vide m&#225;s de una fartomo&#231;a&#44; y todos los que yo vi eran todos man&#231;e-bos&#44; que nungunovide de edad de m&#225;s de XXX a&#241;os&#44; muy bien hechos&#44; de muy fermosos cuerpos y muy buenas caras&#44; los cabello gruessos cuasi como sedas de cola de caballos y cortos&#46; Los cabellos traen en&#231;ima de las &#231;ejas&#44; salvo unos pocos detr&#225;s que traen largos&#44; que jam&#225;s cortan&#46; D&#8217;ellos se pintan de prieto&#44; y d&#8217;ellos son de la color de los canarios&#44; ni negros ni blancos &#91;&#8230;&#93;&#46; Ellos no traen armas ni las cognos&#231;en&#44; porque les amostr&#233; espadas y las tomavan por el filo y se cortavan con ignoran&#231;ia&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0055"><span class="elsevierStyleSup">11</span></a></p></span></p><p id="par0020" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Si a la desnudez f&#237;sica correspond&#237;a tambi&#233;n una sim&#233;trica ignorancia racional&#44; &#233;sta pod&#237;a ser considerada &#8220;aceptable&#8221; ya que representaba a los ind&#237;genas de una manera &#8220;positiva&#8221;&#44; es decir&#44; a trav&#233;s de la puesta en escena de una corporeidad agradable y armoniosa&#46; Por supuesto&#44; este lado positivo se expresaba s&#243;lo con la condici&#243;n de simbolizar la mansedumbre de los ind&#237;genas&#44; su falta de agresividad y su supuesta natural propensi&#243;n para ser dominados&#46; En esta perspectiva&#44; la lista de connotaciones defectuosas proporcionada por Col&#243;n se increment&#243; dram&#225;ticamente ya en las primeras p&#225;ginas del <span class="elsevierStyleItalic">Diario</span>&#58; los ta&#237;nos son &#8220;gente muy pobre de todo&#8221;&#44;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0060"><span class="elsevierStyleSup">12</span></a> &#8220;sin armas y sin ley&#8221;&#44;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0065"><span class="elsevierStyleSup">13</span></a> pero&#44; sobre todo&#44; el Almirante cree que &#8220;ligeramente se har&#237;an cristianos&#44; que me pareci&#243; que ninguna secta ten&#237;an&#8221;&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0070"><span class="elsevierStyleSup">14</span></a></p><p id="par0025" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Aunque es evidente que la &#8220;desnudez ontol&#243;gica&#8221; de los ta&#237;nos no describe o identifica una verdadera diferencia cultural&#44; en el texto colombino representa la se&#241;al de su exclusi&#243;n de la vida racional y pol&#237;tica&#46; Como resultado&#44; su recuperaci&#243;n s&#243;lo es posible siempre y cuando los ind&#237;genas muestren una completa aceptaci&#243;n de la tutela europea&#46; En este marco conceptual&#44; la ausencia de una religi&#243;n en los pueblos del Caribe es el producto de un discurso colonial que procura entregar a los soberanos cat&#243;licos la imagen de una conquista factible<a name="p165"></a> que no encontrar&#225; resistencias ni obst&#225;culos&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0075"><span class="elsevierStyleSup">15</span></a> Sin embargo&#44; las estrategias ret&#243;ricas que Col&#243;n utiliz&#243; para describir a los ind&#237;genas del Caribe y a sus sistemas religiosos habr&#237;an sido puestas en tela de juicio por el encuentro con la realidad emp&#237;rica&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0080"><span class="elsevierStyleSup">16</span></a> Durante el primer viaje&#44; se encuentran muchos indicios de la incapacidad del Almirante para entender los elementos contradictorios que aparecen frente a sus ojos&#46; Deteng&#225;monos&#44; por ejemplo&#44; en la famosa descripci&#243;n de un espacio sagrado que Col&#243;n encontr&#243; el 3 de diciembre de 1492&#58;<span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dq0010"><p id="spar0020" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">Vide una casa hermosa no muy grande y de dos puertas&#44; porque as&#237; son todas&#44; y entr&#233; en ella y vide una obra maravillosa&#44; como c&#225;maras hechas por una cierta manera que no le sabr&#237;a dezir&#44; y colgado al &#231;ielo d&#8217;ella caracoles y otras cosas&#59; yo pens&#233; que era templo&#44; y los llam&#233; y dixe por se&#241;as si haz&#237;an en ella ora&#231;ion&#59; di-xeron que no&#44; y subi&#243; uno d&#8217;ellos arriba y me dava todo cuanto all&#237; av&#237;a&#44; y d&#8217;ello tom&#233; algo&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0085"><span class="elsevierStyleSup">17</span></a></p></span></p><p id="par0030" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Dos elementos de esta descripci&#243;n presentan enorme inter&#233;s hist&#243;rico-re-ligioso&#46; El primero est&#225; representado por la tentativa espont&#225;nea de insertar este edificio &#40;en un principio definido como &#8220;casa&#8221;&#41; en una elemental grilla conceptual&#44;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0090"><span class="elsevierStyleSup">18</span></a> que permitir&#237;a reconocer a un templo en cada espacio sagrado &#40;un edificio dedicado al culto&#41; y&#44; en consecuencia&#44; le consentir&#237;a considerarlo como un lugar para rezar&#46; En segundo lugar&#44; es posible apreciar un revelador cortocircuito conceptual cuando Col&#243;n no parece conocer las palabras adecuadas &#40;&#8220;por<a name="p166"></a> una cierta manera que no le sabr&#237;a dezir&#8221;&#41; para describir la naturaleza y la funci&#243;n del edificio&#46; Se trata de un &#8220;silencio conceptual&#8221; que representa la se&#241;al de una confusi&#243;n hermen&#233;utica que s&#243;lo puede fluctuar entre el reconocimiento de la &#8220;hermosura&#8221; del edificio &#40;una funci&#243;n &#8220;est&#233;tica&#8221;&#41; y la pregunta acerca de su funci&#243;n &#40;que el Almirante sospechaba de car&#225;cter religioso&#41;&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0095"><span class="elsevierStyleSup">19</span></a></p><p id="par0035" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Es por esta raz&#243;n que la cr&#243;nica del fraile jer&#243;nimo Ram&#243;n Pan&#233; representa&#44; por voluntad misma del Almirante&#44; un intento de proporcionar una respuesta a estas preguntas acerca de la naturaleza de la vida religiosa de los pueblos del Caribe&#46; Col&#243;n cre&#237;a&#44; pues&#44; que era necesario nombrar a un religioso para tratar de entender si los ta&#237;nos viv&#237;an sin religi&#243;n&#44; como le hab&#237;a parecido durante el primer viaje&#44; o si por el contrario se encontraban entre ellos claros signos de idolatr&#237;a&#46;<span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dq0015"><p id="spar0025" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">Idolatr&#237;a u otra secta no he podido conocerles&#44; aunque todos sus reyes&#44; que son muchos&#44; tanto en la Espa&#241;ola como en todas las dem&#225;s islas y en Tierra Firme&#44; tienen una casa para cada uno de ellos&#44; separada de la poblaci&#243;n&#44; en la cual no hay otra cosa sino im&#225;genes de madera&#44; labradas en relieve&#44; que ellos llaman cem&#237;es&#44; ni en esa casa se trabaja para otro efecto o servicio sino para estos <span class="elsevierStyleItalic">cem&#237;es</span>&#44; con cierta ceremonia y oraci&#243;n&#44; que van a hacer all&#237;&#44; como nosotros a la iglesia&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0100"><span class="elsevierStyleSup">20</span></a></p></span></p><p id="par0040" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En este exordio de la carta&#44; hoy perdida&#44; que acompa&#241;aba la obra de Pan&#233;&#44; se expresan todas las dudas del Almirante que&#44; a pesar de la hip&#243;tesis de la ausencia de idolatr&#237;a entre los ta&#237;nos &#40;interpretaci&#243;n esencial para ofrecer una representaci&#243;n de los ind&#237;genas que justificara su dominio&#41;&#44; se mostraba consciente de la presencia de numerosos elementos culturales ind&#237;genas que pon&#237;an en tela de juicio su personal interpretaci&#243;n de la religi&#243;n&#46; Esto se hace evidente&#44;<a name="p167"></a> por ejemplo&#44; cuando Col&#243;n menciona las creencias en los cem&#237;es&#44; la presencia de rituales comunitarios&#44; las huellas de una religi&#243;n relacionada con el poder pol&#237;tico y&#44; finalmente&#44; los signos de una reflexi&#243;n en torno al destino post m&#243;rtem de los seres vivos&#46; Estas dudas&#44; que anticipan las preguntas de una disciplina que ser&#225; la historia comparada de las religiones&#44; fueron entregadas por Col&#243;n en las manos de un humilde fraile jer&#243;nimo&#46;</p></span><span id="sec0010" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0030">La obra de pan&#233; como primera etnograf&#237;a americana</span><p id="par0045" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En la elaborada preparaci&#243;n del segundo viaje&#44; para el cual pose&#237;a recursos econ&#243;micos superiores al primero&#44; el Almirante tuvo tambi&#233;n la oportunidad de establecer una base s&#243;lida para la obra de evangelizaci&#243;n de La Espa&#241;ola&#44; como parte de las tareas que le fueron encomendadas por la Corona&#46; Este trabajo fue asignado al fraile catal&#225;n Bernat Bo&#239;l&#44; quien estaba a cargo de una docena de religiosos&#44; entre los cuales se encontraba Pan&#233;&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0105"><span class="elsevierStyleSup">21</span></a> Salido de C&#225;diz el 25 de septiembre de 1493&#44; el fraile jer&#243;nimo lleg&#243; a La Isabela en noviembre del mismo a&#241;o y desde all&#237; fue enviado al interior de la isla para estudiar en detalle el idioma&#44; las costumbres y las tradiciones de los ind&#237;genas&#46; En los a&#241;os siguientes&#44; Pan&#233; tuvo la oportunidad de experimentar de manera directa la forma de vida de los ta&#237;nos&#59; primero&#44; aprendiendo la lengua que se hablaba en la zona de Macor&#237; &#40;una variante menor de los idiomas que se utilizaban en la isla&#41; y&#44; en segundo lugar&#44; adquiriendo un amplio conocimiento de las variantes ling&#252;&#237;sticas m&#225;s difundidas en la isla&#44; gracias a una prolongada estancia en el territorio del cacique Guarionex&#46;</p><p id="par0050" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Como resultado de su contacto directo con los pueblos ind&#237;genas&#44; Pan&#233; supo elaborar la descripci&#243;n m&#225;s detallada de la religi&#243;n ind&#237;gena que se haya producido por lo menos hasta mediados del siglo <span class="elsevierStyleSmallCaps">xvi</span>&#44; cuando en la Nueva Espa&#241;a la obra de los franciscanos dio lugar a un trabajo etnogr&#225;fico de enormes proporciones&#46; A pesar de que en este contexto no es posible extenderse acerca de<a name="p168"></a> los acontecimientos biogr&#225;ficos del fraile&#44; es preciso mencionar que Pan&#233; comenz&#243; a escribir su informe en 1496 y que la obra fue concluida entre 1498 y 1500&#46; De todos los religiosos que trabajaron en el Nuevo Mundo durante el segundo viaje de Col&#243;n&#44; Pan&#233; fue el &#250;nico que dej&#243; un informe completo&#44; el cual constituye la fuente misionera m&#225;s antigua de la primera etapa de la exploraci&#243;n del continente americano&#46; La <span class="elsevierStyleItalic">Relaci&#243;n</span> se configura entonces como un documento de excepcional importancia&#58; mientras que es una fuente de menor trascendencia desde el punto de vista de los conocimientos geogr&#225;ficos y pol&#237;ticos&#44; reviste un papel &#250;nico para el conocimiento de la religi&#243;n de las poblaciones del Caribe&#46; Adem&#225;s&#44; su inter&#233;s no se limita solamente a la dimensi&#243;n religiosa&#59; de hecho&#44; es la primera cr&#243;nica de car&#225;cter monogr&#225;fico disponible para la investigaci&#243;n americanista&#44; y por esta raz&#243;n puede ser concebida como una especie de &#8220;laboratorio&#8221; en el que nacieron y se desarrollaron muchos de los problemas relativos a la producci&#243;n de fuentes documentales relacionadas con el conocimiento de las culturas ind&#237;genas&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0110"><span class="elsevierStyleSup">22</span></a></p><p id="par0055" class="elsevierStylePara elsevierViewall">La historia de la obra de Pan&#233; es extremadamente compleja&#46; El manuscrito original de la <span class="elsevierStyleItalic">Relaci&#243;n</span> est&#225; perdido&#59; la versi&#243;n m&#225;s cercana al original es la transcrita por Fernando Col&#243;n en sus <span class="elsevierStyleItalic">Historie</span>&#44; obra compuesta sin duda antes de su muerte en 1539&#46; Por otro lado&#44; tambi&#233;n el camino de la obra de Fernando es considerablemente complicado&#44; ya que s&#243;lo poseemos una traducci&#243;n italiana publicada en Venecia en 1571 por Alfonso de Ulloa&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0115"><span class="elsevierStyleSup">23</span></a> El contenido de la <span class="elsevierStyleItalic">Relaci&#243;n acerca de las antig&#252;edades de los indios</span> de Pan&#233; &#40;obra definida en la versi&#243;n italiana como <span class="elsevierStyleItalic">Scrittura delle antichit&#224; de gl&#8217;Indiani</span>&#41;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0120"><span class="elsevierStyleSup">24</span></a> se conoce en su forma<a name="p169"></a> m&#225;s completa a trav&#233;s de la traducci&#243;n de la obra de Fernando&#44; quien parece haberla copiado con suficiente cuidado&#59; de hecho&#44; el hijo del Almirante mantuvo la escritura en primera persona del fraile catal&#225;n&#44; lo que permiti&#243; limitar sus intervenciones directas en el texto&#46;</p><p id="par0060" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Sin embargo&#44; la <span class="elsevierStyleItalic">Relaci&#243;n</span> no fue traducida en forma igualmente precisa por Ulloa&#44; que nos devuelve un texto corrompido&#44; lo cual se manifiesta en las transcripciones de los t&#233;rminos en la lengua ind&#237;gena&#46; Por fortuna&#44; es posible comparar el texto italiano con otras versiones producidas durante la primera parte del siglo <span class="elsevierStyleSmallCaps">xvi</span>&#44; aunque algunas de ellas est&#225;n incompletas&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0125"><span class="elsevierStyleSup">25</span></a> Sabemos que el trabajo de Pan&#233; tuvo gran &#233;xito y experiment&#243; una r&#225;pida circulaci&#243;n en Europa&#46; La popularidad de la <span class="elsevierStyleItalic">Relaci&#243;n</span> en los primeros a&#241;os del siglo <span class="elsevierStyleSmallCaps">xvi</span> parece haberse debido al inter&#233;s causado por las primeras noticias ex&#243;ticas que llegaron al Viejo Mundo sobre las poblaciones de las Indias&#46; La obra de Pan&#233; fue le&#237;da&#44; traducida y resumida en numerosas ocasiones por algunos de los m&#225;s importantes protagonistas de la historia cultural europea&#46; Entre las versiones del siglo <span class="elsevierStyleSmallCaps">xvi</span> se destaca la traducci&#243;n latina de Pedro M&#225;rtir de Angler&#237;a &#40;quien propuso una traducci&#243;n parcial en la primera de sus <span class="elsevierStyleItalic">D&#233;cadas</span>&#41;&#44; y la versi&#243;n castellana de Bartolom&#233; de las Casas &#40;quien utiliz&#243; algunos pasajes de la obra de Pan&#233; en su <span class="elsevierStyleItalic">Apolog&#233;tica Historia</span>&#41;&#46; De menor peso&#44; aunque importantes para la comprensi&#243;n del texto de Pan&#233;&#44; son tambi&#233;n las versiones italianas de Giovanni Battista Ramu-sio&#44; Angelo Trevisan&#44; Giovanni Strozzi y Andrea Navagero&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0130"><span class="elsevierStyleSup">26</span></a></p></span><span id="sec0015" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0035">La grilla conceptual de pan&#233;</span><p id="par0065" class="elsevierStylePara elsevierViewall">M&#225;s all&#225; de los derroteros materiales de la <span class="elsevierStyleItalic">Relaci&#243;n</span> de Pan&#233;&#44; volvamos a ella para dar cuenta de la importancia decisiva para la reconstrucci&#243;n de los discursos religiosos<a name="p170"></a> de la primera Edad Moderna&#46; Aunque no es posible aqu&#237; detenerse en las caracter&#237;sticas proto-etnogr&#225;ficas de esta relaci&#243;n&#44; s&#237; es posible afirmar que la falta de familiaridad de los europeos con las culturas ind&#237;genas en ese momento de la historia oblig&#243; a Pan&#233; a redactar un texto algo ingenuo&#44; confuso en su estructura argumentativa y privado de cualquier posible confrontaci&#243;n con otras fuentes contempor&#225;neas dedicadas al mismo tema&#46; No nos interesa&#44; sin embargo&#44; investigar en detalle la capacidad de proporcionar una descripci&#243;n etnogr&#225;fica de la cultura ta&#237;na&#44; sino m&#225;s bien analizar el valor religioso e hist&#243;rico de su obra&#59; es decir&#44; su contribuci&#243;n&#44; ya sea voluntaria o involuntaria&#44; a la construcci&#243;n de la primera etapa del discurso occidental sobre la religiosidad ind&#237;gena&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0135"><span class="elsevierStyleSup">27</span></a></p><p id="par0070" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En este sentido&#44; resulta m&#225;s fruct&#237;fero observar los l&#237;mites del proyecto hermen&#233;utico de la <span class="elsevierStyleItalic">Relaci&#243;n</span> de Pan&#233;&#46; Por otra parte&#44; fue el mismo fraile catal&#225;n quien mostr&#243; sus dificultades en la comprensi&#243;n del universo religioso ind&#237;gena&#46; Esto se manifiesta&#44; por ejemplo&#44; en su incapacidad para ofrecer alg&#250;n tipo de explicaci&#243;n de los ricos relatos m&#237;ticos recopilados en su cr&#243;nica&#46; A menudo&#44; Pan&#233; describe los elementos religiosos de los ta&#237;nos como rid&#237;culas supersticiones o enga&#241;os&#58; elementos que aparecen impenetrables para la mentalidad religiosa europea&#44; a raz&#243;n de la falta de escritura y libros&#44; que en el pensamiento occidental representan la forma natural de expresi&#243;n de la religi&#243;n&#58; la Sagrada Escritura&#46; Las continuas manifestaciones de asombro y desconcierto de Pan&#233; son&#44; sin duda&#44; la se&#241;al de su simplicidad teol&#243;gica&#44; que fue notada por el mismo Las Casas&#58;<span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dq0020"><p id="spar0030" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">Dice m&#225;s el Almirante&#58; que hab&#237;a trabajado de saber si ten&#237;an las gentes de esta Isla secta alguna que oliese a clara idolatr&#237;a&#44; y que no lo hab&#237;a podido comprehender&#44; y que por esta causa hab&#237;a mandado a un catal&#225;n que hab&#237;a tomado h&#225;bito de ermita&#241;o&#44; y le llamaban fray Ram&#243;n&#44; hombre simple y de buena intenci&#243;n&#44; que sab&#237;a algo de la lengua de los indios&#44; que inquiriese todo lo que m&#225;s pudiese saber de los ritos y religi&#243;n y antig&#252;edades de las gentes de esta isla y las pusiese por escripto&#46; Este fray Ram&#243;n escudri&#241;&#243; lo que pudo&#44; seg&#250;n lo que alcanz&#243; de las<a name="p171"></a> lenguas&#44; que fueron tres las que hab&#237;a en esta Isla&#59; pero no supo sino la una de una chica provincia que arriba dejimos llamarse <span class="elsevierStyleItalic">Macorix</span> de abajo&#44; y aqu&#233;lla no perfectamente&#44; y de la universal supo no mucho&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0140"><span class="elsevierStyleSup">28</span></a></p></span></p><p id="par0075" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Por otro lado&#44; el malestar de Pan&#233; frente a la religi&#243;n ta&#237;na no s&#243;lo se manifiesta en algunos mal entendidos&#44; sino que&#44; a pesar de su &#8220;buena intenci&#243;n&#8221;&#44; se presenta continuamente en toda la <span class="elsevierStyleItalic">Relaci&#243;n</span> y muestra el fracaso de su entero proyecto hermen&#233;utico&#46; Contrariamente a lo que se podr&#237;a creer&#44; desde el punto de vista cristiano&#44; la atenci&#243;n a los detalles&#44; la gran cantidad de t&#233;rminos en lengua ind&#237;gena y la escasez de comentarios por parte del autor &#40;aunque puedan parecer &#250;tiles para una reconstrucci&#243;n etnogr&#225;fica&#41; muestran la excesiva &#8220;simplicidad&#8221; del fraile &#40;de la cual con raz&#243;n se quej&#243; Las Casas&#41;&#44; y su incapacidad para esbozar una primera explicaci&#243;n &#8220;cristiana&#8221; de la irreductibilidad de los elementos religiosos ind&#237;genas&#46;</p><p id="par0080" class="elsevierStylePara elsevierViewall">De hecho&#44; la desordenada colecci&#243;n de los datos etnogr&#225;ficos se encuentra varias veces en conflicto con la propuesta de un proyecto sistem&#225;tico que el fraile busca plantear&#44; sin &#233;xito&#44; en el exordio de su obra&#46; En las primeras p&#225;ginas de la <span class="elsevierStyleItalic">Relaci&#243;n</span>&#44; Pan&#233; esboza los confines de un modelo hermen&#233;utico que intenta utilizar para dar forma coherente a la exposici&#243;n del material recogido en La Espa&#241;ola&#58;<span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dq0025"><p id="spar0035" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">Yo&#44; fray Ram&#243;n&#44; pobre ermita&#241;o de la Orden de San Jer&#243;nimo&#44; por mandato del ilustre se&#241;or Almirante y virrey y gobernador de las Islas y de la Tierra Firme de las Indias&#44; escribo lo que he podido aprender y saber de las creencias e idolatr&#237;as de los indios&#44; y de c&#243;mo veneran a sus dioses&#46; De lo cual ahora tratar&#233; en la presente relaci&#243;n&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0145"><span class="elsevierStyleSup">29</span></a><a name="p172"></a></p></span></p><p id="par0085" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Contrariamente a lo que hab&#237;a notado Las Casas&#44; Pan&#233; se muestra consciente de la necesidad de un modelo conceptual que organice los materiales ind&#237;genas&#46; Si nos fijamos en la sint&#233;tica grilla conceptual proporcionada por el jer&#243;nimo&#44; podemos notar su menor complejidad respecto a la que m&#225;s tarde ser&#237;a propuesta por Las Casas para describir las religiones ind&#237;genas de Am&#233;rica&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0150"><span class="elsevierStyleSup">30</span></a> Sin embargo&#44; esto no significa que Pan&#233; no reconozca la necesidad de ubicar las creencias y la idolatr&#237;a de los ind&#237;genas dentro de una categor&#237;a de car&#225;cter &#8220;intercultural&#8221;&#58; la veneraci&#243;n de los dioses&#46;</p><p id="par0090" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En un primer nivel de lectura&#44; entonces&#44; es evidente que se trata de un intento de generalizar las prioridades del cristianismo y de encontrar sus huellas &#40;que&#44; sin embargo&#44; se expresan entre los ta&#237;nos como formas de idolatr&#237;a&#41; tambi&#233;n en las culturas ind&#237;genas&#46; Si bien s&#243;lo en el cristianismo es posible inscribir la correcta adoraci&#243;n del Dios &#250;nico&#44; Pan&#233; busca averiguar si existen entre los ta&#237;nos huellas de cultos idol&#225;tricos y de veneraciones de diferentes deidades&#44; para colocar as&#237; a los ind&#237;genas en la categor&#237;a comparativa de los pueblos &#8220;paganos&#8221;&#44; es decir&#44; de todos aquellos pueblos de la antig&#252;edad que ten&#237;an como forma religiosa natural la veneraci&#243;n de m&#250;ltiples dioses&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0155"><span class="elsevierStyleSup">31</span></a></p><p id="par0095" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Es evidente que Pan&#233; no entend&#237;a&#44; o quiz&#225; no era capaz de utilizar un vocabulario &#8220;cl&#225;sico&#8221; para recuperar las im&#225;genes de los dioses de los &#8220;antiguos&#8221;&#44; con el objetivo sistem&#225;tico de &#8220;traducir&#8221; las inauditas &#8220;veneraciones&#8221; de los ta&#237;nos&#46; Por otra parte&#44; cabe hacer notar que esta metodolog&#237;a comparativa tardar&#237;a algunas d&#233;cadas antes de ser utilizada puntualmente&#44; por ejemplo&#44; en la obra del mismo Las Casas&#46; Es preciso evitar caer entonces en una lectura anacr&#243;nica&#58; una &#8220;teor&#237;a del polite&#237;smo&#8221;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0160"><span class="elsevierStyleSup">32</span></a> no exist&#237;a a principios del siglo <span class="elsevierStyleSmallCaps">xvi</span>&#44; y se desarroll&#243; completamente s&#243;lo al final de un largo siglo de relaciones interculturales que<a name="p173"></a> la civilizaci&#243;n europea hab&#237;a establecido no s&#243;lo en el Nuevo Mundo&#44; sino tambi&#233;n en un contexto global m&#225;s amplio&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0165"><span class="elsevierStyleSup">33</span></a></p><p id="par0100" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En esta perspectiva&#44; el trabajo de Pan&#233; es de importancia decisiva&#58; si representa la primera etnograf&#237;a religiosa de las Am&#233;ricas&#44; su exordio program&#225;tico muestra c&#243;mo todo el discurso acerca de las religiones ind&#237;genas se expresar&#225; en los t&#233;rminos de una reflexi&#243;n sobre la naturaleza de las divinidades&#44; o m&#225;s bien&#44; sobre la relaci&#243;n conceptual entre la &#8220;correcta&#8221; veneraci&#243;n del Dios &#250;nico y la difusi&#243;n universal de la idol&#225;trica veneraci&#243;n de infinitas divinidades&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0170"><span class="elsevierStyleSup">34</span></a> En este sentido&#44; la <span class="elsevierStyleItalic">Relaci&#243;n</span> constituye una contribuci&#243;n fundamental para la reconstrucci&#243;n del discurso sobre las religiones del Nuevo Mundo&#44; ya que se observa en ella el principio de un proceso de circulaci&#243;n de bienes culturales que&#44; en la &#233;poca de los descubrimientos geogr&#225;ficos&#44; fueron utilizados por los cronistas europeos para favorecer una forma de inclusi&#243;n &#8220;conceptual&#8221; de la pluralidad religiosa que aparec&#237;a en el curso de la Edad Moderna&#46; Al mismo tiempo&#44; entonces&#44; mientras de un lado se proced&#237;a con el &#8220;exterminio&#8221; de las religiones reales&#44; por el otro&#44; era posible asimilarlas conceptualmente a trav&#233;s de una reflexi&#243;n connotada en sentido cristiano&#46;</p><p id="par0105" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Apuntalado lo anterior&#44; podemos volver al texto de Pan&#233; para explicar las razones de aquel proceso que hemos definido como fracaso hermen&#233;utico de la <span class="elsevierStyleItalic">Relaci&#243;n</span>&#46; Si la veneraci&#243;n de los dioses era la piedra angular de todo el proyecto del fraile&#44; y por ello deber&#237;a haber servido para elaborar una coherente descripci&#243;n de la religi&#243;n ind&#237;gena&#44; llama la atenci&#243;n el hecho de que no exista huella alguna de divinidades ind&#237;genas en la obra entera de Pan&#233;&#46; El mismo t&#233;rmino &#8220;dioses&#8221;&#44; utilizado en el exordio program&#225;tico&#44; representa un <span class="elsevierStyleItalic">hapax</span> en la<a name="p174"></a><span class="elsevierStyleItalic">Relaci&#243;n</span>&#44; ya que se encuentra en una &#250;nica ocasi&#243;n&#44; en aquella cita puesta en el principio de la obra&#46; Las esperadas huellas de un culto ind&#237;gena a los dioses&#44; que representar&#237;a la hip&#243;tesis interpretativa del trabajo de Pan&#233;&#44; se diluyen por completo&#58; &#8220;Cada uno&#44; al adorar los &#237;dolos que tienen en casa&#44; llamados por ellos cem&#237;es&#44; observa un particular modo y superstici&#243;n&#8221;&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0175"><span class="elsevierStyleSup">35</span></a></p><p id="par0110" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Despu&#233;s de haber propuesto a los dioses como <span class="elsevierStyleItalic">axis</span> del modelo interpretativo&#44; Pan&#233; abandona esta ineficaz grilla conceptual y nos proporciona una &#8220;desordenada&#8221; descripci&#243;n de la religi&#243;n ind&#237;gena &#40;desordenada&#44; por supuesto&#44; desde el punto de vista cristiano&#44; ya que en el orden narrativo el jer&#243;nimo no parece reconocer ning&#250;n elemento cristiano&#41;&#46; Es evidente&#44; por lo tanto&#44; la raz&#243;n por la cual esta descripci&#243;n no puede ser aceptada por el dominico Las Casas&#44; que&#44; como veremos&#44; buscar&#225; entre los ind&#237;genas rastros de una &#8220;religi&#243;n natural&#8221;&#46; En la <span class="elsevierStyleItalic">Relaci&#243;n</span>&#44; la descripci&#243;n de Pan&#233; vuelve a utilizar el t&#233;rmino &#8220;consolador&#8221; de &#8220;&#237;dolo&#8221;&#44; al parecer m&#225;s adecuado para expresar las cr&#237;ticas negativas y excluyentes hacia aquellas realidades religiosas&#44; en este caso los cem&#237;es&#44; de las cuales los observadores europeos no entienden &#8220;modo y superstici&#243;n&#8221;&#58;<span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dq0030"><p id="spar0040" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">Todos&#44; o la mayor parte de los de la isla Espa&#241;ola&#44; tienen muchos cem&#237;es de diversas suertes&#46; Unos contienen los huesos de su padre&#44; y de su madre&#44; y parientes&#44; y de sus antepasados&#59; los cuales est&#225;n hechos de piedra o de madera&#46; Y de ambas clases tienen muchos&#59; algunos que hablan&#44; y otros que hacen nacer las cosas que comen&#44; y otros que hacen llover&#44; y otros que hacen soplar los vientos&#46; Las cuales cosas creen aquellos simples ignorantes que hacen aquellos &#237;dolos&#44; o por hablar m&#225;s propiamente&#44; aquellos demonios&#44; no teniendo conocimiento de nuestra santa fe&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0180"><span class="elsevierStyleSup">36</span></a><a name="p175"></a></p></span></p><p id="par0115" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Despu&#233;s de haber narrado algunos de los mitos de los ta&#237;nos&#44; en el cap&#237;tulo XV de la <span class="elsevierStyleItalic">Relaci&#243;n</span>&#44; Pan&#233; se acerca al problema central de su investigaci&#243;n&#44; en el que s&#243;lo logra registrar las &#8220;diversas suertes&#8221; de los muchos cem&#237;es venerados en La Espa&#241;ola&#46; Sin embargo&#44; antes de proceder en el an&#225;lisis de su proyecto hermen&#233;utico&#44; ser&#225; &#250;til observar brevemente esta lista de cem&#237;es que Pan&#233; propone en la segunda parte de su obra&#46;</p></span><span id="sec0020" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0040">Los cem&#237;es de pan&#233;</span><p id="par0120" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Como se ha se&#241;alado anteriormente&#44; el primer elemento que surge de las descripciones de Pan&#233; es la caracter&#237;stica diversa de cem&#237;es&#46; Su forma&#44; sus capacidades y sus funciones sagradas resultan tan diferentes&#44; que se hace necesaria la recuperaci&#243;n de la terminolog&#237;a que hab&#237;a sido utilizada en el curso de cada confrontaci&#243;n del pensamiento cristiano contra las diferentes formas de paga-nismo&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0185"><span class="elsevierStyleSup">37</span></a> Los cem&#237;es&#44; que por un breve momento Pan&#233; hab&#237;a esperado poder comparar con los dioses de los antiguos&#44; ahora vuelven a ser simples &#237;dolos o incluso &#8220;demonios&#8221;&#46; De hecho&#44; si el historiador de las religiones quisiera circunscribir la funci&#243;n y la naturaleza de los cem&#237;es&#44; de acuerdo a la l&#243;gica utilizada en la observaci&#243;n y an&#225;lisis de las religiones polite&#237;stas&#44; deber&#237;a buscar campos de acci&#243;n complejos pero coherentes&#59; sin embargo&#44; de las informaciones recogidas en el texto de Pan&#233; surgir&#237;a solamente un horizonte &#8220;confuso&#8221; que&#44; por supuesto&#44; no cumple con las reglas polite&#237;stas que esperar&#237;an los observadores europeos&#46;</p><p id="par0125" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Como hemos se&#241;alado&#44; seg&#250;n la obra de Pan&#233; los cem&#237;es estaban hechos con partes de los cuerpos de los miembros de la familia o de los antepasados &#40;&#8220;contienen los huesos de su padre&#44; y de su madre&#44; y parientes&#44; y de sus antepasados&#8221;&#41;&#44; pero tambi&#233;n era posible construirlos a partir de materiales &#8220;artificiales&#8221; &#40;piedra y madera&#41;&#59; algunos de ellos ten&#237;an una clara <span class="elsevierStyleItalic">agency</span> &#40;ya que son<a name="p176"></a> capaces de hablar&#41;&#44;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0190"><span class="elsevierStyleSup">38</span></a> mientras que otros controlaban los fen&#243;menos meteorol&#243;gicos y permit&#237;an el crecimiento de las plantas alimenticias&#46; En la primera parte de la <span class="elsevierStyleItalic">Relaci&#243;n</span>&#44; Pan&#233; tambi&#233;n describe numerosos cem&#237;es relacionados con lugares espec&#237;ficos&#44; tales como cuevas&#44; o incluso objetos celestes como el sol y la luna&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0195"><span class="elsevierStyleSup">39</span></a> Asimismo&#44; hay cem&#237;es que pertenecen a diferentes reinos de la naturaleza&#58; los hay en forma animal &#40;por ejemplo serpientes<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0200"><span class="elsevierStyleSup">40</span></a> o perros<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0205"><span class="elsevierStyleSup">41</span></a>&#41; y en forma vegetal &#40;como las ra&#237;ces de la yuca&#41;&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0210"><span class="elsevierStyleSup">42</span></a> Por otro lado&#44; uno de los elementos m&#225;s singulares que emergen de las descripciones de Pan&#233; es la capacidad que tienen de cruzar la l&#237;nea de separaci&#243;n entre el mundo de los vivos y el mundo de los muertos&#58; vivos y muertos&#44; por lo tanto&#44; pueden habitar un mismo espacio&#44; ser parte de un sistema c&#243;smico coherente en el cual los seres no humanos&#44; los humanos&#44; los animales&#44; las plantas y las fuerzas de la naturaleza comparten una misma dimensi&#243;n f&#237;sica&#46; Los cem&#237;es cumplen tambi&#233;n funciones diversas&#58; establecen relaciones con las enfermedades y con las curas&#44; pueden dominar la naturaleza y est&#225;n vinculados con el ejercicio del poder&#46;<a name="p177"></a></p><p id="par0130" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En resumen&#44; el panorama que se desprende de la <span class="elsevierStyleItalic">Relaci&#243;n</span> de Pan&#233; es tan amplio&#44; complejo y falto de una organizaci&#243;n conceptual que revela una vez m&#225;s el fracaso de cualquier intento por contener el &#8220;desorden&#8221; que se muestra ante los ojos de los europeos&#46; Por supuesto que no es nuestra intenci&#243;n definir el sistema religioso de los ta&#237;nos como &#8220;primitivo&#8221; o &#8220;simple&#8221; y&#44; por lo tanto&#44; como conceptualmente ca&#243;tico&#46; De hecho&#44; la percepci&#243;n del desorden de los sistemas religiosos ind&#237;genas constituye una estrategia ret&#243;rica necesaria para juzgar una forma de religiosidad que la cristiandad quiere dominar&#46;</p></span><span id="sec0025" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0045">Hacia un monote&#237;smo ta&#237;no</span><p id="par0135" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Debido al hecho de que la irreductible diversidad de los cem&#237;es parece demasiado peligrosa para ser comparada con la noci&#243;n antigua de divinidad&#44; la <span class="elsevierStyleItalic">Relaci&#243;n</span> trata de proponer&#44; aunque de manera discreta&#44; otra forma de interpretaci&#243;n&#58; es decir&#44; la b&#250;squeda de las huellas de un proto-monote&#237;smo&#58; &#8220;Creen que est&#225; en el cielo y es inmortal&#44; y que nadie puede verlo&#44; y que tiene madre&#44; mas no tiene principio&#44; ya &#233;ste llaman Y&#250;cahu Bagua Ma&#243;rocoti&#44; y a su madre llaman Atabey&#44; Yermao&#44; Guacar&#44; Apito y Zuimaco&#44; que son cinco nombres&#8221;&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0215"><span class="elsevierStyleSup">43</span></a> Este pasaje revela que la &#250;nica posibilidad que le qued&#243; a Pan&#233; fue determinar &#40;a pesar de las formas y las supersticiones particulares de las veneraciones relacionadas con estos desconcertantes cem&#237;es&#41; si los ta&#237;nos ten&#237;an&#44; por lo menos&#44; alg&#250;n tipo de conocimiento de Dios&#44; aunque&#44; por supuesto&#44; primitivo e imperfecto&#46; De acuerdo con la disposici&#243;n positiva del Almirante&#44; Pan&#233; parece admitir que los ind&#237;genas &#40;a pesar del hecho de que&#44; al igual que todos los paganos&#44; parec&#237;an adorar &#237;dolos&#41; ten&#237;an la misma necesidad natural de conocer a Dios&#44; y por lo tanto de reconocer la inmortalidad del cielo&#46; Estos pocos elementos&#44; presentados<a name="p178"></a> como an&#225;logos&#44; parecen suficientes para evitar la confrontaci&#243;n de la diferencia religiosa y cultural&#46;</p><p id="par0140" class="elsevierStylePara elsevierViewall">No obstante&#44; la operaci&#243;n se desarrolla en un nivel superficial y encuentra s&#243;lo similitudes b&#225;sicas entre las supuestas creencias ind&#237;genas y la verdad del cristianismo&#59; similitudes justificadas&#44; por supuesto&#44; en la falta de racionalidad de los ind&#237;genas&#46; No es posible aqu&#237; detenernos en el an&#225;lisis de la efectiva realidad y naturaleza de este &#8220;ser supremo&#8221; de los ta&#237;nos&#59; sin embargo&#44; es preciso se&#241;alar que lo que tendr&#237;a que llamar la atenci&#243;n de los observadores cristianos es el hecho de que su invisibilidad parece colocarlo con facilidad en la categor&#237;a hist&#243;rico-religiosa de los &#8220;creadores ociosos&#8221;&#44; m&#225;s que en la categor&#237;a de las deidades de tipo monote&#237;sta&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0220"><span class="elsevierStyleSup">44</span></a> A pesar de estas contradicciones&#44; Pan&#233; procede en este incierto camino interpretativo&#46; Despu&#233;s del fracaso de la b&#250;squeda proto-polite&#237;sta&#44; el fraile tampoco parece capaz de dar vida a un coherente proceso de transformaci&#243;n &#8220;teol&#243;gica&#8221;&#59; ni siquiera parece preparado para identificar la presencia de un verdadero Dios creador&#44; eterno y omnisciente&#44; entre los ta&#237;nos&#46; Sin embargo&#44; su d&#233;bil tentativa interpretativa logra&#44; al menos&#44; seleccionar el material etnogr&#225;fico suficiente para abrir el camino de la &#8220;invenci&#243;n&#8221; de un proto-mo-note&#237;smo ta&#237;no&#46;</p><p id="par0145" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Como ya hemos se&#241;alado&#44; la <span class="elsevierStyleItalic">Relaci&#243;n</span> de Pan&#233; origin&#243; una cadena de referencias intertextuales que marc&#243; de forma decisiva la primera etapa del debate sobre la religiosidad ind&#237;gena&#44; anticipando las necesidades hermen&#233;uticas de la segunda generaci&#243;n de cronistas&#46; Observamos&#44; pues&#44; la recuperaci&#243;n del texto de Pan&#233; por parte de Angler&#237;a y de Las Casas&#44; no con la intenci&#243;n de reconstruir el camino filol&#243;gico del manuscrito original&#44; sino para observar las huellas de una intervenci&#243;n consciente de ambos cronistas&#46;<a name="p179"></a></p><p id="par0150" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Comenzamos con el paso de Angler&#237;a que&#44; como ya se ha se&#241;alado&#44; tradujo al lat&#237;n el texto original de Pan&#233; en el libro IX de su primera <span class="elsevierStyleItalic">D&#233;cada</span>&#58; &#8220;Pues creen que los zemes son mensajeros de &#201;l que confiesan que es &#250;nico&#44; infinito&#44; omnipotente e invisible&#46; Cada r&#233;gulo tiene su zeme&#44; a quien venera&#46; Sus antepasados pusieron al Dios Eterno del cielo estos dos nombres&#58; Ioca&#250;oa&#44; Guama&#243;nocon&#46;&#8221;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0225"><span class="elsevierStyleSup">45</span></a></p><p id="par0155" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Esta intervenci&#243;n de Angler&#237;a constituye una correcci&#243;n antes que una traducci&#243;n de las afirmaciones del jer&#243;nimo&#46; Seg&#250;n Angler&#237;a&#44; despu&#233;s de haber vivido con los ind&#237;genas por muchos a&#241;os&#44; los europeos por fin se dieron cuenta de cu&#225;l era la verdadera naturaleza de los cem&#237;es&#44; que Pan&#233; no hab&#237;a sido capaz de comprender&#46; En primer lugar&#44; el indefinido &#8220;ser supremo&#8221; de la <span class="elsevierStyleItalic">Relaci&#243;n</span> se convierte&#44; en el pensamiento de Angler&#237;a&#44; en un Dios &#250;nico&#44; omnipotente e invisible &#40;<span class="elsevierStyleItalic">unicum fine carentem omnipotent em invisibilemque</span>&#41;&#44; en una deidad celestial y eterna &#40;<span class="elsevierStyleItalic">coelesti numini aeterno</span>&#41;&#46; Claro est&#225; que esta primera intervenci&#243;n de Angler&#237;a parece de alguna forma previsible&#44; casi como una consecuencia necesaria del imperfecto razonamiento de Pan&#233;&#59; m&#225;s sorprendente es&#44; sin embargo&#44; el invento original de Angler&#237;a&#44; que presenta un espacio &#8220;cristiano&#8221; tambi&#233;n para los m&#250;ltiples cem&#237;es que se encuentran en la obra de Pan&#233; y que son ahora convertidos en mensajeros de Dios&#44; como para establecer una especie de &#8220;angelolog&#237;a&#8221; ta&#237;na&#46;</p><p id="par0160" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En tanto&#44; fray Bartolom&#233; de las Casas resume el breve pasaje inicial de Pan&#233; en el cap&#237;tulo <span class="elsevierStyleSmallCaps">cxx</span> del volumen I de la <span class="elsevierStyleItalic">Apolog&#233;tica Historia</span>&#58;<span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dq0035"><p id="spar0045" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">La gente desta isla Espa&#241;ola ten&#237;a cierta fe y cognoscimiento de un verdadero y solo Dios&#44; el cual era inmortal e invisible que ninguno lo puede ver&#44; el cual no tuvo principio&#44; cuya morada y habitaci&#243;n es el cielo&#44; y nombr&#225;ronlo Yocahu Vagua Mao-rocoti&#59; no s&#233; lo que por este nombre quisieron significar&#44; porque cuando lo pudiera bien saber&#44; no lo avert&#237;&#46; A este verdadero y cat&#243;lico cognoscimiento de Dios verdadero<a name="p180"></a> se les mezclaron estos errores&#44; conviene a saber&#58; que Dios ten&#237;a madre&#44; cuyo nombre era Atabex&#44; y un hermano suyo Guaca&#44; y otros desta manera&#46; Deb&#237;an de ser como gente sin gu&#237;a en el camino de la verdad&#44; antes hab&#237;a quien della los desviase&#44; ofusc&#225;ndoles la lumbre de la raz&#243;n natural que pudiera guiallos&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0230"><span class="elsevierStyleSup">46</span></a></p></span></p><p id="par0165" class="elsevierStylePara elsevierViewall">La transformaci&#243;n teol&#243;gica&#44; ya iniciada por Angler&#237;a&#44; asume en el texto de Las Casas sus proporciones definitivas&#46; Este &#8220;ser supremo&#8221;&#44; descrito de forma vacilante por Pan&#233;&#44; se transforma aqu&#237; en el signo del &#8220;verdadero y cat&#243;lico cognoscimiento de Dios verdadero&#8221;&#46; Las Casas corrige el insatisfactorio modelo teol&#243;gico de Pan&#233; y lleva a los &#8220;errores&#8221; idol&#225;tricos de los ind&#237;genas &#40;&#8220;&#161;que Dios ten&#237;a madre&#33;&#8221;&#41; dentro de un modelo interpretativo m&#225;s s&#243;lido&#58; los ind&#237;genas tienen por fin una &#8220;gu&#237;a en el camino de la verdad&#8221;&#46;</p></span><span id="sec0030" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0050">Deidades&#44; &#237;dolos y cuerpos&#58; el fracaso de pan&#233;</span><p id="par0170" class="elsevierStylePara elsevierViewall">El proyecto de construcci&#243;n del monote&#237;smo ta&#237;no invalida la consistencia etnogr&#225;fica del material recogido por Pan&#233;&#58; los cem&#237;es no son m&#225;s que vagas e incorrectas formas de conocimiento del verdadero Dios&#46; &#191;Qu&#233; elementos de la <span class="elsevierStyleItalic">Relaci&#243;n</span> de Pan&#233;&#44; por lo tanto&#44; tienen todav&#237;a alguna utilidad para la historia de las religiones&#63; Si la b&#250;squeda del &#8220;monote&#237;smo&#8221; es conceptualmente equivocada &#40;en aras de construir una disciplina laica y plural&#41;&#44; tambi&#233;n lo es la de un &#8220;polite&#237;smo&#8221; ta&#237;no &#40;que&#44; de hecho&#44; dura tan s&#243;lo un instante en el proyecto de Pan&#233;&#41;&#46; Parad&#243;jicamente&#44; el fracaso hermen&#233;utico de la interpretaci&#243;n del fraile nos ayuda a localizar un camino de acceso para fundamentar un an&#225;lisis m&#225;s acertado de la religi&#243;n ind&#237;gena&#46;</p><p id="par0175" class="elsevierStylePara elsevierViewall">&#201;ste no es el espacio apto para recorrer detenidamente dicho camino&#44; sin embargo&#44; podemos se&#241;alar algunos problemas te&#243;ricos que a&#250;n refrenan una historia de las religiones vinculada a categor&#237;as producidas en el Viejo Mundo&#46; Creemos&#44; pues&#44; que una genealog&#237;a de la historia de las religiones pueda desarrollarse plenamente a trav&#233;s de esta &#8220;lecci&#243;n americana&#8221;&#44; &#250;til para mejorar la comprensi&#243;n de los fen&#243;menos plurales que &#233;sta pretender&#237;a observar&#46;<a name="p181"></a></p><p id="par0180" class="elsevierStylePara elsevierViewall">El historiador de las religiones tendr&#225; que empezar&#44; en primer lugar&#44; desde la admisi&#243;n de la presencia difundida de los cem&#237;es en cualquier lugar&#44; de su capacidad de romper las barreras entre los reinos de la naturaleza e incluso de superar los l&#237;mites entre el contexto mundano y lo trascendente&#46; En esta perspectiva&#44; la comparaci&#243;n con la religi&#243;n ta&#237;na indica al observador occidental&#44; como es esencial en el an&#225;lisis de las religiones ind&#237;genas&#44; abandonar un punto de vista exclusivamente antropoc&#233;ntrico&#46; Al mismo tiempo&#44; la noci&#243;n de &#8220;culto&#8221; como forma de relaci&#243;n sagrada entre el oficiante y el ser adorado no es eficaz para describir las relaciones entre hombres y cem&#237;es&#44; que ya se hab&#237;a presentado de dif&#237;cil comprensi&#243;n para Col&#243;n cuando&#44; en busca de huellas de oraciones ta&#237;nas&#44; parec&#237;a haber recogido s&#243;lo respuestas negativas por parte de los ind&#237;genas&#46;</p><p id="par0185" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Observemos&#44; pues&#44; otro pasaje revelador de la obra de Pan&#233;&#46; En el cap&#237;tulo <span class="elsevierStyleSmallCaps">xix</span> de la <span class="elsevierStyleItalic">Relaci&#243;n</span>&#44; el fraile nos habla de la construcci&#243;n de cem&#237;es de madera&#46; En este fragmento resulta claro que la realidad sagrada descrita por el jer&#243;nimo no tiene nada que ver con una deidad &#40;ya sea monote&#237;sta o polite&#237;sta&#41;&#44; sino antes bien con seres extra-humanos con los que es necesario establecer una forma de relaci&#243;n dial&#243;gica&#58;<span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dq0040"><p id="spar0050" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">Los de madera se hacen de este modo&#58; cuando alguno va de camino dice que ve un &#225;rbol&#44; el cual mueve la ra&#237;z&#59; y el hombre con gran miedo se detiene y le pregunta qui&#233;n es&#46; Y &#233;l le responde&#58; &#8220;Ll&#225;mame a un behique y &#233;l te dir&#225; qui&#233;n soy&#8221;&#46; Y aquel hombre&#44; ido al susodicho m&#233;dico&#44; le dice lo que ha visto&#46; Y el hechicero o brujo corre en seguida a ver el &#225;rbol de que el otro le ha hablado&#44; se sienta junto a &#233;l&#44; y le hace la cohoba&#44; como antes hemos dicho en la historia de los cuatro hermanos&#46; Hecha la cohoba&#44; se pone de pie&#44; y le dice todos sus t&#237;tulos&#44; como si fueran de un gran se&#241;or&#44; y le pregunta&#58; &#8220;Dime qui&#233;n eres&#44; y qu&#233; haces aqu&#237;&#44; y qu&#233; quieres de m&#237; y por qu&#233; me has hecho llamar&#46; Dime si quieres que te corte&#44; o si quieres venir conmigo&#44; y c&#243;mo quieres que te lleve&#44; que yo te construir&#233; una casa con una heredad&#8221;&#46; Entonces aquel &#225;rbol o cem&#237;&#44; hecho &#237;dolo o diablo&#44; le responde dici&#233;ndole la forma en que quiere que lo haga&#46; Y &#233;l lo corta y lo hace del modo que le ha ordenado&#59; le fabrica su casa con heredad&#44; y muchas veces al a&#241;o le hace la cohoba&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0235"><span class="elsevierStyleSup">47</span></a><a name="p182"></a></p></span></p><p id="par0190" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En sentido estricto&#44; por lo tanto&#44; el <span class="elsevierStyleItalic">behique</span> y el cem&#237; negocian las etapas del proceso que conduce a la construcci&#243;n del cuerpo del ser extra-humano &#40;parad&#243;jicamente&#44; nos encontramos con algo similar a los procesos idol&#225;tricos descritos en el contexto del Antiguo Testamento&#41; a trav&#233;s del ritual de la <span class="elsevierStyleItalic">cohoba</span>&#46; Gracias a la acci&#243;n de los mediadores adecuados se puede revelar a los hombres la naturaleza compleja de los cem&#237;es y con ellos se pueden entablar las relaciones correctas &#40;biogr&#225;ficas&#44; familiares&#44; pol&#237;ticas&#44; c&#243;smicas&#44; etc&#46;&#41;&#46; De hecho&#44; los ta&#237;nos construyen con los cem&#237;es una red de relaciones sociales que le otorga sentido a su realidad&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0240"><span class="elsevierStyleSup">48</span></a></p><p id="par0195" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En conclusi&#243;n&#44; es posible notar c&#243;mo la falta de comunicaci&#243;n entre los observadores europeos y el mundo ind&#237;gena se produce en la intersecci&#243;n entre los diferentes usos de tres conceptos importantes&#58; dioses&#44; &#237;dolos y cuerpos&#46; Esta intersecci&#243;n revela&#44; pues&#44; la existencia de dos cosmovisiones alternativas&#46; Por un lado&#44; en la cosmovisi&#243;n cristiana&#44; la relaci&#243;n de los cuerpos &#40;humanos&#41; con la dimensi&#243;n divina se basa en una comunicaci&#243;n &#8220;vertical&#8221;&#44; que se concreta en la veneraci&#243;n de un ser supremo&#46; En este sentido&#44; la negaci&#243;n de la unidad de este ser produce la particular forma de idolatr&#237;a que es el polite&#237;smo&#46; No obstante&#44; la ruptura de las jerarqu&#237;as del orden cristiano se puede producir de otro modo&#44; es decir&#44; no s&#243;lo a trav&#233;s de la multiplicaci&#243;n excesiva de los seres adorados&#44; sino tambi&#233;n en una ruptura horizontal de la relaci&#243;n natural entre los hombres y Dios&#46; Se realiza as&#237; aquella forma de error que se manifiesta en la veneraci&#243;n de la naturaleza&#58; &#233;sta representa&#44; al mismo tiempo&#44; una disminuci&#243;n de lo divino<a name="p183"></a> en el contexto mundano y una amenaza a la centralidad del hombre en la creaci&#243;n&#46; En la cosmovisi&#243;n ta&#237;na&#44; sin embargo&#44; esta doble ruptura se expresa positivamente en la pluralidad de cuerpos que poseen su propia <span class="elsevierStyleItalic">agency</span>&#44; es decir&#44; en la construcci&#243;n de un cosmos intersubjetivo en el cual una multiplicidad de actores sociales construye un espacio complejo de relaciones&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0245"><span class="elsevierStyleSup">49</span></a> Por lo tanto&#44; es evidente que&#44; fracasada la posibilidad de describir a trav&#233;s de los dioses a esta inaudita estructura religiosa&#44; el observador europeo s&#243;lo puede neutralizar su carga peligrosa a trav&#233;s de la noci&#243;n de &#8220;&#237;dolo&#8221;&#44; que reproduce el lenguaje excluyente de la tradici&#243;n cristiana a lo largo del siglo <span class="elsevierStyleSmallCaps">xvi</span>&#46; Por ende&#44; la obra de Pan&#233; muestra c&#243;mo el car&#225;cter escandaloso de los cuerpos ta&#237;nos representa el l&#237;mite de la capacidad hermen&#233;utica de los modelos conceptuales europeos frente a la alteridad religiosa ind&#237;gena&#46;</p></span></span>"
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        "nota" => "<p class="elsevierStyleNotepara" id="npar0005">En este contexto no ser&#225; posible abordar el problema de la biograf&#237;a de Col&#243;n&#44; debido a la enorme cantidad de fuentes documentales que se le dedican&#46; Nos limitaremos a indicar algunas obras cr&#237;ticas &#250;tiles para contextualizar nuestra perspectiva&#46; V&#233;ase Antonello Gerbi&#44; <span class="elsevierStyleItalic">La natura delle Indie Nove&#58; da Cristoforo Colombo a Gonzalo Fern&#225;ndez de Oviedo</span>&#44; Milano-Napoli&#44; Ricciardi&#44; 1975&#59; Stephen Greenblatt&#44; <span class="elsevierStyleItalic">Marvellous Possessions&#58; The Wonder of the New World</span>&#44; Oxford&#44; Oxford University Press&#44; 1991&#59; Peter Hulme&#44; Colonial Encounters&#58; Europe and the Native Caribbean&#44; 1492-1797&#44; Londres&#44; Routledge&#44; 1986&#59; Tzvetan Todorov&#44; <span class="elsevierStyleItalic">La conqu&#234;te de l&#8217;Am&#233;rique&#46; La question de l&#8217;autre</span>&#44; Par&#237;s&#44; &#201;ditions du Seuil&#44; 1982&#46;</p>"
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        "nota" => "<p class="elsevierStyleNotepara" id="npar0010">Por supuesto&#44; los ta&#237;nos representan solamente una parte de la extraordinaria complejidad &#233;tnica y cultural del Caribe a la llegada de los espa&#241;oles&#46; Para una introducci&#243;n a la pluralidad ind&#237;gena de esta &#225;rea&#44; v&#233;ase William F&#46; Keegan&#44; <span class="elsevierStyleItalic">The People Who Discovered Columbus&#58; The Prehistory of the Bahamas</span>&#44; Gainesville&#44; University Press of Florida&#44; 1992&#46;</p>"
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Información del artículo

ISSN: 16658574
Idioma original: Español

DOI:10.1016/S1665-8574(13)71716-2

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