DIVERSIDAD CULTURAL, PLURALISMO EPISTÉMICO, CIENCIA Y DEMOCRACIA. UNA REVISIÓN DESDE LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE LAS CIENCIAS

Resumen

En este trabajo, desde una perspectiva de la filosofía política de la ciencia iberoamericana, propongo una solución alternativa al dilema entre ciencia y democracia, por medio de un cambio en la concepción de la racionalidad de la ciencia, de tal manera que la racionalidad cognoscitiva resulte no sólo compatible sino intrínsecamente pertinente y promotor de la participación ciudadana en un espíritu republicano.

Abstract

In this article, I use a Spanish-American perspective from the field of political philosophy of science, to propose an alternative solution to the dilemma between science and democracy, which requires a change in our conception of rationality of science. Cognitive rationality is intrinsically pertinent to the promotion of citizen participation in a republican spirit.

Resumo

Neste trabalho, desde uma perspectiva da filosofia política da ciência ibero-americana, eu proponho uma solução alternativa para o dilema entre a ciência e a democracia mediante um câmbio da concepção da racionalidade da ciência, dessa forma a realidad cognoscitiva resulte não só compatible, senão intrinsecamente pertinente e promotor da participação cidadão num espíritu republicano.

Introducción

Tanto en la filosofía política como en la filosofía de la ciencia, desde mediados del siglo pasado hay una creciente y aguda reflexión sobre la incompatibilidad entre ciencia y democracia participativa. En respuesta a esta crítica, en el seno de la ciencia política contemporánea se ha desarrollado una revisión profunda del concepto de democracia, minimizando su herencia republicana y reduciéndola a mínimas condiciones formales o procedimentales de carácter electoral; con el fin de hacerla compatible con la creciente influencia de la ciencia y la tecnociencia en la vida social y política. En sentido opuesto, algunos autores críticos de la filosofía de la ciencia (Feyerabend, Kitcher, Turner, Fuller) y de la filosofía política contemporáneas (Oakshott, Habermas), ante el dilema entre ciencia y democracia, se inclinan por limitar la influencia de la ciencia en la vida social y política para garantizar espacios públicos donde pueda desarrollarse la participación ciudadana. En este trabajo propongo una solución alternativa al dilema por medio de un cambio de la concepción pluralista de la racionalidad del conocimiento, así como una reformulación multiculturalista de la democracia, de tal manera que la racionalidad cognoscitiva resulte no sólo compatible sino intrínsecamente pertinente y promotora de la participación ciudadana en un espíritu republicano. Esta perspectiva se ubica en un renovador movimiento de filósofos iberoamericanos que hemos impulsado una perspectiva que denominamos “filosofía política de la ciencia”,¹ perspectiva en la que se basa este trabajo.

En el primer apartado, me centro en exponer las implicaciones autoritarias de la racionalidad moderna a partir de Thomas Hobbes, y la creciente incompatibilidad entre el racionalismo cientificista y la democracia republicana, incompatibilidad que ha llevado a un cambio en la concepción misma de la democracia. En el segundo inciso, presento de forma breve el cambio de una concepción republicana de la democracia a otra de carácter formal y procedimental, que se asocia con la consolidación del liberalismo económico y político. En el tercer apartado, hago referencia a algunos debates claves sobre ciencia y poder en México en momentos cruciales de su devenir histórico como el Estado liberal del siglo xix y los inicios de la revolución. En el cuarto rubro, expongo una reflexión en torno a la visión crítica de la democracia liberal por su incapacidad de responder de manera adecuada a los retos que plantean movimientos multicultura-listas. Para finalizar, concluiré con la propuesta de una racionalidad dialógica y multiculturalista como fundamento epistémico a una democracia republicana.

I

Racionalidad y autoritarismo modernos

El racionalismo moderno se desarrolla a partir del siglo xvii con el propósito de fundamentar la verdad y la certeza del conocimiento con base en un lenguaje preciso y unívoco y un método algorítmico, demostrativo y concluyente, excluyendo toda consideración histórica, cultural, ética e incluso relegando a segundo término a los sujetos que producen el conocimiento. El fundador del racionalismo moderno, René Descartes, consideró indispensable establecer un nuevo modelo de conocimiento absolutamente racional, demostrable y cierto, libre de toda pasión, dogma o disputa, a fin de eliminar la posibilidad de conflictos que se transformaran en guerras. Esta propuesta cartesiana contrasta con el modelo dialógico de racionalidad que no pretendía demostrar la verdad sino sólo persuadir la aceptabilidad de la hipótesis en disputa. Superar las controversias y las incertidumbres por los riesgos de conflictos y guerras, eran los motivos de fondo de la propuesta de Descartes. Por ello, Stephen Toulmin considera que “si bien es una exageración inferir que la revolución filosófica y científica fue una contrarrevolución… Sin embargo permanece el hecho de que esta revolución no fue motivada por intensiones exclusivamente progresistas”.²

La nueva idea de racionalidad metódica y demostrativa que impulsó Descartes se extendió no sólo a las ciencias, sino también a la política. El método demostrativo que Descartes restringía a las matemáticas y la física, pocas décadas después lo extrapoló Hobbes al ámbito político a fin de justificar de manera racional el autoritarismo político. El carácter autoritario del pensamiento político de Hobbes reside en su tesis central: para asegurar un orden social justo que preserve la vida y bienes de los ciudadanos es indispensable conformar un poder absoluto que se regule a sí mismo a partir de la renuncia y transferencia absoluta del poder y la libertad (autorización) que tienen los hombres en el estado de naturaleza. Esta transferencia es incondicional e irrevocable. La eficacia del poder soberano para constituir un orden social justo, está en función de su capacidad para imponer un terror al castigo (violencia) sobre todos los súbditos para obligarlos a no transgredir las leyes y convenios establecidos.

En consecuencia, antes que los términos justo o injusto puedan tener lugar, debe de existir un poder coercitivo para compeler por igual a todos los hombres a observar sus convenios, por medio del terror de un castigo más grande del beneficio que podrían esperar al romper sus convenios… Así pues la naturaleza de la justicia consiste en respetar los convenios válidos.³

Hobbes buscó una fundamentación racional de su teoría política autoritaria en el modelo cartesiano, a fin de evitar las incertidumbres y controversias que generaba la argumentación retórica, pues pensaba que las controversias propiciaban conflictos sociales e inestabilidad política. Sheldon Wolin considera que esta obsesión de Hobbes por fundar una ciencia política demostrativa constituye el fundamento de una tradición política ilustrada, pero antirrepublicana e inclusive despótica, pues elimina del espacio público la confrontación y deliberación entre ciudadanos libres y autónomos de diversas concepciones del bien público y de la justicia.⁴

La innovación principal de la ciencia política que funda Hobbes, reside precisamente en la pretensión de demostrabilidad de una teoría de la soberanía de carácter absolutista, en la que el soberano recibe la totalidad de las libertades y los poderes naturales de todos los individuos que pactan la constitución del Estado. Este poder soberano define sus propios límites al determinar qué libertades civiles otorga a los súbditos y qué poderes retiene para sí con el fin de asegurar la vida y los bienes de los súbditos. Así, al mismo tiempo que Hobbes realiza una revolución teórica y epistémica, también realiza una revolución política al justificar el poder absoluto en una teoría científica de la soberanía. A partir de entonces, la racionalidad científica se convertirá en el principal recurso para la justificación del poder político y con ello se deteriora de forma paulatina la importancia de la participación ciudadana y, en general, se eclipsa la concepción republicana de la política e incluso se deteriora la dimensión popular de las teorías, instituciones y prácticas democráticas.

II

Declive de la democracia republicana y consolidación de la democracia liberal

Frente a las implicaciones y tendencias antirrepublicanas y antidemocráticas del racionalismo científico, en el seno de la filosofía de la ciencia y la filosofía política modernas y contemporáneas se han desarrollado tanto propuestas justificacionistas como críticas. Estas propuestas buscan diluir el conflicto entre ciencia y democracia a través de un cambio drástico de la concepción misma de la democracia, reduciendo al mínimo la exigencia de la participación de la ciudadanía en el ámbito público, y de un efectivo control popular del gobierno.

Estas respuestas se ubican, sobre todo, en la ciencia política de mediados del siglo pasado, y se proponen una revisión de lo que llaman teorías clásicas de la democracia (como la de Rousseau), que consideran esencial la virtud cívica de los ciudadanos dispuestos a participar de manera continua y responsable en las discusiones y decisiones de asuntos públicos relevantes que les atañen. A través de estudios empíricos, politólogos como Berelson y Lazarfeld encuentran que, en las democracias realmente existentes (como la de Estados Unidos), no hay evidencia de virtud cívica en la mayoría del electorado.⁵ En lugar de señalar la falla democrática en el Estado norteamericano, concluyen –por el contario– que las teorías clásicas de la democracia son empíricamente falsas y tienen que reformularse de tal manera que eliminen la exigencia de virtud cívica y participación continua y responsable del electorado.⁶ De esta manera, los revisionistas de la teoría democrática pretenden resolver el conflicto entre ciencia y democracia imponiendo la primacía de la ciencia y la tecnología, a costa de degradar la concepción de la democracia, reduciéndola a un sistema político basado en procesos electorales, donde el ciudadano tiene una muy pobre participación e injerencia en las decisiones gubernamentales.

Esta degradación de la democracia se ha agudizado a partir de la Segunda Guerra Mundial, y de cierta forma, es una tendencia que se inicia desde el debate entre los federalistas y los antifederalistas en torno a la propuesta de una nueva constitución para los Estados Unidos de Norteamérica.

El análisis del debate sobre la propuesta de nueva constitución entre los republicanos (antifederalistas) que se oponían a la nueva constitución y los liberales federalistas que la impulsaban, “se comprende mejor como una disputa entre el republicanismo tradicional y su versión revisionista”, como lo señala Hanson.⁷ Los revisionistas Madison, Hamilton y Jay apelan a la nueva ciencia política de Montesquieu para fundar un nuevo republicanismo realista, científico y eficaz que condujera a la consolidación de un Estado poderoso y centralizado en el ejecutivo federal, en detrimento de las comunidades y poderes locales.⁸ Por el contrario, los antifederalistas priorizaban las comunidades locales y sus gobiernos sobre el poder federal.⁹ El desenlace de este debate fue el triunfo de los federalistas, y con ello el triunfo de la nueva constitución con una visión del Estado consolidado, fuerte, basado en la seguridad y expansión de la federación, en la soberanía del gobierno central por encima de los intereses plurales de los ciudadanos y de la autonomía de los gobiernos locales. Este desenlace marca el inicio de un proceso en Estados Unidos y en Europa de creciente concentración del poder y de disminución de la participación ciudadana. Un proceso claramente en sentido contrario de la libertad republicana, como lo interpretó agudamente Alexis de Tocqueville en La democracia en América, al plantearse el dilema entre libertad democrática o tiranía democrática.¹⁰ Tocqueville preveía que la dictadura democrática sería la tendencia en los Estados Unidos y se extendería al mundo entero.¹¹

Esta previsión, desafortunadamente, se ha verificado en el siglo xx, en especial a partir de la posguerra. La crítica que los revisionistas realizan a las teorías republicanas de la democracia que enfatizan la importancia de la participación ciudadana y la virtud cívica, consiste básicamente en afirmar que tales condiciones son inexistentes en las actuales democracias. Así, por ejemplo, Joseph Shumpeter afirma que la “independencia y calidad racional” de la voluntad de los individuos que exige la teoría clásica de la democracia “son totalmente irreales”.¹²

Bernard Berelson y Paul Lazarfield, principales expositores de las teorías revisionistas de la democracia y fundadores de la nueva ciencia política de la posguerra, coinciden con la crítica de Shumpeter al modelo clásico o republicano de democracia en cuanto a su excesivo idealismo y la falta de sustento en la realidad. A través de encuestas y estudios estadísticos encuentran que “los votantes individuales en la actualidad parecen incapaces de satisfacer los requerimientos para un sistema democrático de gobierno en los términos establecidos por las teorías políticas”.¹³ En especial, hay en las democracias contemporáneas la disposición de los ciudadanos de participar de manera activa y responsable en los asuntos públicos, y en la elección y control de las autoridades y funcionarios gubernamentales. Pero en vez de concluir que, debido a la evidencia de virtud cívica y participación ciudadana, los Estados contemporáneos no son democracias en el sentido estricto, prefieren refutar las teorías clásicas con base en la evidencia empírica disponible, y proponen una nueva concepción revisionista y reduccionista de la democracia que prescinde de la participación amplia y responsable de la ciudadanía, como lo exigían las teorías clásicas o republicanas.

Las teorías revisionistas de la democracia liberal ponen énfasis en las virtudes sistémicas de un conjunto de instituciones en sustitución de la virtud cívica de los ciudadanos. Las “virtudes”, o propiedades funcionales que se requieren, son tanto políticas como sociales. En el ámbito político se requiere un sistema electoral y un sistema gubernamental adecuado. Los principales agentes del sistema electoral son los electores y los partidos políticos que postulan candidatos y ofrecen planes de gobierno. En este sistema los ciudadanos son sustituidos por el electorado, la democracia es ante todo un procedimiento o método mediante el cual los electores designan a través del voto a un gobierno, entre las diferentes alternativas que ofrecen en el mercado político diversos partidos en competencia.¹⁴ El funcionamiento de la democracia, como procedimiento o método para designación de autoridades requiere de un sistema de partidos bien establecido, y de un marco institucional que garantice limpieza, transparencia y legitimidad del proceso electoral. Si bien las elecciones son el medio de designación popular del gobierno, la representación ciudadana se reduce al mero proceso de nombramiento de las autoridades (autorización) que han de tomar las decisiones políticas de acuerdo a expertos que poseen conocimientos científicos y técnicos adecuados para ello. En este sentido, la legitimidad de las decisiones y políticas gubernamentales, –así como el mismo trabajo legislativo– ya no dependen de su aceptación por parte de los ciudadanos, sino del apoyo científico y técnico que puedan proporcionar los expertos.

Ante el gobierno de expertos, el ciudadano no tiene capacidad alguna para llamarlo a cuentas y controlarlo. El control ciudadano del gobierno se sustituye por el autocontrol del propio gobierno a través de un sistema institucional de división de poderes pesos y contrapesos entre ellos (check and balances). Las virtudes institucionales del sistema político suplen así las deficiencias de participación ciudadana que postulan las teorías republicanas o clásicas de la democracia.

Además del sistema legal e institucional de elección popular y autocontrol gubernamental se requieren ciertas condiciones sociales y culturales para que pueda funcionar el sistema democrático, y una cierta estructura social.¹⁵ En especial, es preciso asegurar una cierta cultura homogénea en toda la ciudadanía. Por ello, para la mayoría de los defensores de la democracia liberal, desde John Stuart Mill y John Rawls, un sistema democrático no puede funcionar de forma adecuada en una sociedad multicultural.¹⁶ John Stuart Mill, por ejemplo, sentencia que “las instituciones libres son casi imposible de existir en un país conformado por diferentes nacionalidades”,¹⁷ mientras que Rawls, por su parte, considera que la heterogeneidad de las concepciones religiosas, morales y artísticas que conforman la cultura social, constituye un obstáculo para la conformación de un orden social justo, bajo principios aceptados por todos sus miembros. Por ello, esta cultura social heterogénea debe separarse de la cultura política que debe ser común a todos los miembros de la sociedad:

El liberalismo político supone que las más agudas luchas se entablan por los más altos valores, por lo más deseable: por la religión, por las visiones filosóficas acerca del mundo y de la vida y por diferentes concepciones morales del bien. Debiera parecernos extraordinario entonces, que estando en tan profunda oposición en estos aspectos, la cooperación justa entre ciudadanos libres e iguales pueda ser posible. En realidad, la experiencia histórica nos sugiere que rara vez se da esta cooperación. ¹⁸

Así, dentro de la tradición liberal la democracia se asocia de forma estrecha con la homogeneidad cultural y, en consecuencia, la diversidad cultural es un obstáculo para el gobierno democrático, por lo que debe combatirse o al menos aislarse y desarticularse de las instituciones democráticas. Además de coincidir con la oposición entre diversidad cultural y democracia, las teorías revisionistas de ésta constituyen la expresión minimalista de la democracia liberal, y tienen el propósito de justificar el deterioro de la participación y control ciudadano de los gobiernos. Estas teorías se desarrollan a partir del fin de la Segunda Guerra Mundial y constituyen el núcleo duro de la nueva ciencia política norteamericana que adopta un paradigma conductista con el propósito de promover el carácter científico de las teorías políticas.

Las teorías revisionistas de la democracia liberal, desarrolladas por la nueva ciencia política anglosajona, forman parte de todo un gran programa de política científica impulsada por los Estados Unidos de Norteamérica como una estrategia de consolidación de democracia liberal y del sistema capitalista. Este magno programa de política científica se expresa con claridad en el llamado “contrato social de la ciencia”.

Este contrato se refiere a la solicitud explícita que hace el presidente Roosevelt a Vanneavar Bush, director de la oficina de Investigación Científica y Desarrollo de los Estados Unidos, respecto a la urgente y necesaria colaboración de las ciencias con el Estado en tiempos de paz para lograr el desarrollo económico y social. La respuesta de Vanneavar Bush, en un documento titulado “Science: the endless frontier” (1945), es coincidente con la solicitud de Roosvelt, pero bajo la condición de que el Estado reconozca plena autonomía a la comunidad científica y financie el desarrollo de la academia. Esta misma concepción se desarrolló en Inglaterra a través de filósofos de la ciencia tan destacados como Karl R. Popper (La sociedad abierta y sus enemigos, La miseria del historicismo) y Michael Polanyi (La república de las ciencias). El pacto de recíproco reconocimiento y colaboración entre la comunidad científica y el Estado, incluye desde luego a las ciencias sociales y, en particular, a la ciencia política, que tendría como finalidad principal explicar de manera objetiva la sociedad, el Estado y, en especial, la democracia liberal en su mínima expresión como sistemas funcionales, y desarrollar ingenierías sociales de pequeña escala para corregir las fallas de los sistemas sociales capitalistas y de las democracias liberales. Para ello se requeriría la formación de expertos en todos los campos, quienes serían los responsables de la toma de decisiones.

Las teorías revisionistas de la democracia liberal constituyen la culminación de un proceso de deterioro de la democracia real, participativa o republicana, iniciado, como hemos visto, por Hobbes en contra del republicanismo clásico y proseguido por los federalistas en contra de los antifederalistas. Estas teorías revisionistas han consolidado su hegemonía gracias al carácter científico que asumen, siguiendo la misma retórica cientificista de Hobbes y los federalistas.

La hegemonía de las teorías revisionistas de la democracia se manifiesta de forma clara en los enfoques sistémicos de la ciencia política contemporánea (Easton), así como en las teorías del fin de las ideologías y el gobierno de los expertos. El nuevo Estado industrial, de John Kenneth Galbraith es un ejemplo palmario de esta concepción revisionista del Estado y la democracia liberales.

Como parte esencial del contrato social de la ciencia, además del surgimiento y expansión de la ciencia política conductista y las teorías revisionistas y reduccionistas de la democracia liberal, también se ha desarrollado una nueva modalidad de la ciencia y la tecnología conocida como tecnociencia. De acuerdo con Javier Echeverría, la tecnociencia se caracteriza por la supeditación de intereses y valores de poderes económicos y gubernamentales, en especial militares, sobre los valores propiamente epistémicos. En este contexto, el valor principal de la producción tecnocientífica es la innovación que brinda ventajas competitivas a quien se beneficia de ellas:

…con la llegada del al tecnociencia los valores más característicos del capitalismo entraron en el núcleo mismo de la actividad científicotecnológica […] Aunque los valores clásicos de las ciencia mantuvieron su presencia a la hora de investigar, las empresas de I+D+i no tenían como objetivo la generación de conocimiento, sino la innovación tecnológica y su capitalización en el mercado.¹⁹

La innovación que genera la tecnociencia es el bien más apreciado en las sociedades contemporáneas, llamadas sociedades de la información o del conocimiento, precisamente porque el conocimiento tecnocientífco es el factor determinante en la competencia económica, e incluso en la política. Así, la democracia de expertos tiene su contraparte complementaria en la tecnociencia y ésta, a su vez, adquiere legitimidad en las teorías revisionistas de la democracia que terminan por desarrollar una tecnociencia gubernamental, de acuerdo al espíritu del “contrato social de la ciencia”.

III

Crítica a la democracia liberal y el racionalismo cientificista

La justificación cientificista del poder político ha sido cuestionada de forma radical en el siglo xx por diversos autores como Paul Feyerabend, Hans- Georg Gadamer, Michael Oakshott, y Jürgen Habermas, Philip Kitcher, Stephen Turner, entre otros.

Paul Feyerabend, por ejemplo, reconoce que en la sociedad contemporánea, la verdad científica y la libertad política se encuentran en contradicción, pues se considera que sólo los expertos están capacitados para participar en las decisiones, porque sólo ellos en rigor saben. Ante tal contradicción, Feyerabend aprecia más la libertad política y la autonomía personal, que la verdad científica: “La vida humana es guiada por muchas ideas, la verdad es una de ellas. La libertad y la independencia mental son otras. Si la verdad, como la conciben algunos ideólogos, entra en conflicto con la libertad, entonces tenemos una opción”.²⁰

También filósofos como Stephen Turner han planteado la incompatibilidad entre cientificismo y democracia:

…el discurso técnico especializado –no sólo de la ciencia sino también de otro tipo de conocimiento experto– presenta problemas políticos fundamentales a la democracia liberal. […] De acuerdo a los expertos a algo tiene que renunciarse: ya sea a la idea de gobierno a través de la discusión inteligible o a la idea de que hay un conocimiento genuino que es conocido por unos pocos, pero no ampliamente inteligible.²¹

En el ámbito de la filosofía política, también se ha señalado la incompatibilidad entre ciencia y libertad democrática. Michael Oakshott caracteriza al racionalismo como la postura filosófica que sostiene que la justificación racional de las creencias, instituciones y acciones, corresponde de manera exclusiva a las ciencias y sus aplicaciones técnicas.²² Frente a este monopolio racionalista de la ciencia y la tecnología, Oakshott defiende la tradición como la forma de transmisión de un conocimiento práctico y comunitario que no es racionalmente demostrable.

En coincidencia con estas críticas, desde principios del siglo xxi, un amplio grupo de filósofos iberoamericanos hemos desarrollado una perspectiva política en filosofía de la ciencia que procura la democratización de la ciencia y la tecnociencia.²³ En el contexto actual de las sociedades del conocimiento, y sobre todo con el predominio de la tecnociencia como principal medio de producción y dominación, la democratización de la ciencia y la tecnociencia es una condición necesaria para una reconstitución de la democracia republicana o participativa. Pero también es necesario una crítica radical a las democracias existentes en la actualidad y a las teorías liberales revisionistas que la justifican. La crítica a las teorías revisionistas de la democracia liberal requiere, a su vez, una valoración de las teorías normativas de la democracia que supere el empirismo exagerado de la ciencia política que termina por legitimar formas no republicanas, e incluso autoritarias, de gobierno. La revaloración de la dimensión normativa y crítica de la teoría política ha sido impulsada, en el siglo pasado, desde la filosofía política en contra de los principales representes de la ciencia política anglosajona. Filósofos como Leo Strauss, John Rawls, Charles Taylor y Sheldon Wolin se han destacado en esta crítica.²⁴ Sin embargo, el cuestionamiento a la visión cientificista del Estado y de la democracia tiene también expresiones muy importantes en México, que conviene revalorar y recuperar.

IV

Debates sobre liberalismo positivista en México

El decaimiento de la tradición republicana, y la emergencia y consolidación de la democracia liberal, es un proceso histórico distintivo de Norteamérica y Europa. Sin embargo, desde comienzos de su vida independiente, México ha adoptado este modelo euroamericano de democracia en una versión aún más autoritaria, en contra de una histórica tradición republicana que persistió como pensamiento de resistencia durante la dominación colonial, y que constituyó el fundamento de la revolución de Independencia.

Durante la segunda mitad del siglo xix, la construcción liberal de la nación moderna encontró (en el positivismo) la filosofía adecuada para impulsar una transformación radical de la sociedad y la cultura, donde las humanidades tenían poca relevancia. Este positivismo también sirvió para justificar el autoritarismo político liberal después de la irónicamente llamada “República Restaurada”. Para los positivistas liberales, la educación científica enseñaría así a los ciudadanos mexicanos a reconocer las leyes naturales y sociales, y ajustar de manera uniforme su comportamiento a ellas, en particular las leyes de la evolución social, que establecerían una necesaria correspondencia entre el grado de evolución social y el tipo de régimen político. Esta ideas serán utilizadas por Justo Sierra bajo un marco spenceriano para justificar la necesidad de un gobierno fuerte como el de Porfirio Díaz.

José María Vigil sostuvo, entre 1879 y 1880, una polémica con Justo Sie-rra en torno a la viabilidad de la Constitución de 1857. Vigil representaba al “viejo liberalismo”, radicalmente republicano, fundado en el humanismo, mientras que Sierra abogaba por un “nuevo liberalismo”, basado en la concepción positivista de la ciencias. Su pensamiento político se concentra en la crítica al autoritarismo de los gobiernos de la “República Restaurada”, tanto por el carácter personalista, como por su desapego a la Constitución, que los convierten en dictaduras.²⁵

José María Vigil se opone a la educación positivista, porque deja fuera la formación humanista y crítica en aras de la mera enseñanza de las ciencias, desde una filosofía equivocada que termina por convertir al conocimiento científico en un dogma, análogo al religioso que se quiere erradicar. Pero la preocupación de fondo de Vigil estriba en que la exclusión de la filosofía y en general de las humanidades en la enseñanza preparatoriana, impide la formación de valores y en última instancia, la formación de ciudadanos libres, sin los cuales no puede existir vida republicana:

Los señores positivistas me harán el favor de dispensarme si digo que una de las razones por las cuales combato y he combatido el positivismo, es porque se opone a mis convicciones políticas. […] En una discusión que tuve por la prensa con el señor Sierra, me llamó este señor liberal metafísico, y es verdad, soy liberal metafísico, mejor dicho soy liberal, y con esto ya se sobreentiende que soy metafísico, porque el liberalismo parte de nociones metafísicas, como la de libertad...²⁶

José María Vigil defiende la enseñanza de las humanidades (y en especial de la filosofía) como un proyecto educativo alternativo al positivista que promueva la formación de ciudadanos autónomos que piensen por sí mismos y así puedan ejercer una verdadera libertad no sometida a supuestas leyes inexorables, como lo pretende autoritariamente el positivismo de Augusto Comte y el positivismo mexicano de Sierra.

Aunque Vigil logró algunos cambios educativos menores, sus propuestas no tuvieron aceptación de inmediato, pero ciertamente provocaron profundas dudas y reflexiones filosóficas y políticas en Justo Sierra, que pocos años después promoverían un significativo cambio que se concretaría en el proyecto de la Universidad Nacional de 1910.

El tránsito de Sierra que va del positivismo, a favor de un humanismo y su oposición a la reelección de Díaz, a favor de una democratización, parecen coincidir con las ideas que sostuvo José María Vigil en sus polémicas con el propio Sierra. Esta transformación humanista y democrática de Sierra, culmina en la fundación de la Universidad Nacional de México en 1910, en las vísperas del inicio de la Revolución Mexicana.

V

Democracia y diversidad cultural

La revolución democrática iniciada por Francisco I. Madero en 1910 contra el liberalismo científico y la dictadura de Porfirio Díaz, resultó un rotundo fracaso. Los gobiernos posrevolucionarios fueron tan autoritarios como el de Díaz, pero no necesitaron recurrir a la dictadura, pues la nueva Constitución de 1917 otorgó al ejecutivo los poderes que exigían los defensores del gobierno “fuerte” de Díaz y que la Constitución de 1857 les negaba, haciendo ya innecesaria la dictadura. De manera adicional la creación de un partido de Estado corporativo aseguró el funcionamiento formal de la democracia electoral para reforzar el autoritarismo.

Pablo González Casanova en La democracia en México (1965), considera que el régimen de gobierno posrevolucionario ejercido a través del partido de Estado no es democrático, porque no cumple con los requerimientos mínimos de la democracia según el modelo euroamericano adoptado por la Constitución de 1917, pues “no se da el modelo de los tres poderes o el sistema de los ‘contrapesos y balanzas’, o el gobierno local de los vecinos electores ideado por los filósofos y legisladores del siglo xviii y principio del xix”.²⁷ González Casanova comprende que la contradicción entre modelo y realidad expresa una farsa encubridora y funcional para la legitimación del autoritarismo. Sin embargo, no propone el modelo euroamericano o liberal de democracia para superar el autoritarismo y la injustica social, y advierte que sería un error adoptar para México este modelo, pues no promovería una sociedad más justa y equitativa, ni una ciudadanía más participativa, ni tampoco una nación más independiente ni un Estado soberano.²⁸ Por el contrario, pone en duda la viabilidad de una democracia liberal en una sociedad con grandes desigualdades, dominadas por un colonialismo interno que mantiene una relación de explotación y dominación de los indígenas aún más grave que en el viejo colonialismo virreinal. Una auténtica democracia requiere terminar con el mecanismo de explotación del colonialismo interno e integrar a los indígenas y clases marginadas al desarrollo social, cultural, político y económico de la nación.²⁹

Luis Villoro coincide con los planteamientos de González Casanova respecto a lo inadecuado de la democracia liberal para países con gran diversidad cultural, y desigualdad social como México. Al no reconocer las diferencias culturales y considerar por igual a todo ciudadano, “la democracia representativa liberal garantiza la igualdad ante la ley de todo ciudadano, protege su libertad personal y al mismo tiempo provoca la exclusión de un gran número de decisiones colectivas y la exclusión es la marca de la injusticia”.³⁰ En sociedades multiculturales la única forma de democracia es la republicana, que está basada en la vida comunitaria que establece consensos a partir del diálogo plural y razonable entre todos los miembros de la comunidad en cuestión.

En sociedades multiculturales como la de México, y en general las latinoamericanas, es indispensable reconocer, preservar e incorporar la diversidad cultural de pueblos y comunidades para que pueda, de forma efectiva, existir una verdadera democracia. Lejos de soslayar el pluralismo cultural de la política, como recomiendan las teorías liberales de la democracia, desde los federalistas hasta Rawls, pasando por Mill y los politólogos revisionistas, se requiere conciliar la pluralidad cultural con la democracia.

Alan Touraine ha desarrollado esta concepción multiculturalista de la democracia como una respuesta a los movimientos políticos y sociales del mundo entero que demandan reconocimiento de la diversidad de identidades culturales en todas las naciones y Estados contemporáneos. De manera precisa porque el reconocimiento y respeto a las diferencias culturales individuales y colectivas constituyen los motivos y demandas de auténticos movimientos populares en la actualidad. Por lo tanto:

En nuestras sociedades ya no puede decirse demócrata sin aceptar la idea de una sociedad multicultural. Sin embargo son todavía muchos los y las que la rechazan y siguen aferrados al ideal de una sociedad fundada en una concepción individualista, universalista de los derechos.³¹

Los retos multiculturalistas a la democracias contemporáneas no pueden ser resueltos dentro de la concepción liberal porque se resisten a admitir la diversidad de culturas como componente fundamental de las deliberaciones políticas. De acuerdo a Touraine esta resistencia de los Estados liberales tiene como consecuencia la generación de desigualdades y el deterioro mismo de la democracia, pues “la democracia no existe verdaderamente más que cuando estalla la unidad ideológica del pueblo, reemplazada por la pluralidad de intereses, opiniones y culturas”.³²

Por su parte Charles Taylor considera que los Estado liberales contemporáneos han priorizado una concepción homogénea de ciudadanía basada en el principio de igualdad de derechos. Este principio se justifica en cierta concepción democrática, pero resulta discriminadora de las culturas minoritarias o incluso de grandes partes de la población que no comparten la cultura hegemónica de la nación. Por ello, “con la política de la dignidad igualitaria lo que se establece pretende ser universalmente lo mismo, una canasta idéntica de derechos e inmunidades”.³³ La homogeneidad jurídica tiende así a producir una homogeneidad cultural. Esta homogeneidad ha sido un rasgo predominante en la consolidación de los Estados nacionales modernos. De forma precisa se trata de naciones cuya identidad ha sido impuesta culturalmente por el Estado (nación estatal), eliminando o despreciando la diversidad cultural de los habitantes bajo su dominio.

Will Kymlika también señala la necesidad del reconocimiento de derechos especiales de grupos culturales específicos, a fin de que puedan realizar de manera efectiva sus concepciones particulares de bienestar y felicidad de todos los miembros de una sociedad, sin exigirle renuncias a sus identidades culturales específicas. Con este propósito, Kymlicka ha desarrollado una visión liberal de multiculturalismo que ha resultado bastante audaz. Su propuesta consiste, básicamente, en distinguir dos tipos de demandas de derechos colectivos o de derechos de grupo: las “restricciones internas” y las “protecciones externas”. Las restricciones internas son inaceptables para Kymlicka pues imponen limitaciones a las libertades civiles y políticas de los ciudadanos. En contraste, las protecciones externas se refieren a relaciones inter-grupales, y no corren el riesgo de imponer limitaciones al interior del grupo étnico o nacional, sino que “buscan proteger su existencia e identidad distintiva a través de limitar la influencia de las decisiones de la sociedad en general”.³⁴ El rechazo absoluto a las restricciones internas representa una fuerte limitación de la propuesta de Kymlicka para sociedades multiculturales como México, pues tales restricciones son comunes en los gobiernos autónomos de los pueblos indígenas de México sobre temas de religión, de elección de autoridades, de sanciones penales, de propiedad, entre otros.

En todo caso, más allá de las diferencias entre Touraine, Taylor y Kymlicka, los tres coinciden en afirmar que el reconocimiento y respeto de la diversidad cultural es una condición necesaria de la democracia republicana o participativa. La democracia republicana y el multiculturalismo dialógico que hemos expuesto, no sólo son compatibles, sino más aún, son interdependientes. La democracia republicana requiere una amplia libertad pública donde puedan expresarse y reconocerse la pluralidad de intereses y concepciones del mundo, proveniente de los diferentes grupos sociales y culturales que existen entre los habitantes de una nación. Libertad pública y pluralismo son condiciones esenciales de la democracia republicana, a diferencia de la democracia liberal que, enfatiza la homogeneidad cultural y la libertad individual frente al poder público. Por su parte, el multiculturalismo, a fin de promover un continuo diálogo e intercambio, requiere de un espacio público ampliamente influyente, independiente del mercado y del Estado donde los ciudadanos puedan expresar y argumentar sus diversas visiones del mundo y acordar mutuos reconocimientos respecto a sus derechos comunes y sus derechos específicos como miembros de grupos o pueblos que forman parte de una nación multicultural. En este sentido, la democracia republicana constituye la forma de gobierno adecuada para responder al reto fundamental del multiculturalismo que plantea Kymlicka “de que la idea de la justicia entre grupos requiere que los miembros de los diferentes grupos se pongan de acuerdo sobre sus diferentes derechos”.³⁵

VI

Diversidad, equidad epistémica y democracia

La asociación e integración entre democracia y diversidad cultural implica cuestionar de raíz la racionalidad cientificista característica de las democracias liberales y pone en pie de igualdad los diferentes saberes y concepciones del mundo socialmente relevantes en toda nación, tanto los científicos como los no científicos. De otra manera, la exclusión de ciertos saberes y concepciones del mundo en el ámbito de las discusiones y decisiones políticas representaría una injustica epistémica que como señala Boaventura de Sousa Santos, está en la base de toda injusticia social:

Ya que el conocimiento científico no está socialmente distribuido de manera proporcionada, las intervenciones en el mundo real que favorece tienden a ser aquellas que atienden a los grupos sociales que tienen acceso al conocimiento científico. La injusticia social se basa en la injusticia cognitiva. Sin embargo la lucha por la justicia cognitiva no tendrá éxito si se sustenta únicamente en la idea de una distribución más equilibrada del conocimiento científico… [se requiere] reconocer formas alternativas de conocimiento y de interconectarse con ellas en términos de igualdad.³⁶

La integración de conocimientos provenientes de diferentes tradiciones, incluyendo las científicas y las tecnocientíficas, no es un ideal o utopía, sino una práctica recurrente en la producción tecno científica de punta (como la industria farmacéutica). En este campo las grandes compañías transnacionales se apropian de manera injusta de saberes tradicionales de comunidades indígenas sobre la herbolaría, generando grandes ganancias económicas.³⁷ Estas prácticas muestran la factibilidad de integrar conocimientos científicos y no científicos en proyectos, pero no bajo relaciones de dominación y explotación, sino bajo un principio de equidad epistémica, en el marco de una racionalidad dialógica, basada en la comunicación plural y abierta entre diferentes saberes que generan aprendizajes recíprocos entre los participantes, amplía los horizontes de las diferentes culturas involucradas e incluso propicia la formación de acuerdos o consensos racionales incluyentes y democráticos para la solución de problemas concretos.

El principio de equidad epistémica que propongo como fundamento del diálogo intercultural entre diferentes saberes y prácticas, sostendría que la ciencia y todos los demás conocimientos son igualmente dignos de ser tomados en cuenta para la resolución de problemas concretos y, en general, en la discusión, deliberación y toma de decisiones políticas, en diferentes ámbitos y niveles de gobierno (desde el comunitario hasta el federal). En este sentido la equidad epistémica propicia no tanto una democratización de la ciencia, sino una democratización de la diversidad de saberes, en la que la ciencia y la tecnología no detentan el monopolio de la racionalidad del conocimiento. Al mismo tiempo, el principio de equidad epistémica otorga a los diferentes grupos y culturas de una nación o pueblo, una igualdad epistémica en términos del respeto y reconocimiento de sus opiniones y propuestas para ser incluidas en los debates y deliberaciones públicas. En este sentido el principio de equidad epistémica promueve, al mismo tiempo, la pluralidad cultural y la participación democrática.

La propuesta del diálogo intercultural con equidad epistémica que propongo es convergente con otras propuestas como la ecología de saberes de Boaventura de Sousa Santos, o la idea de ciencia bien ordenada de Philip Kitcher. Como parte esencial de lo que llama “epistemología del sur”, Boaventura propone el diálogo intercultural para integrar de manera complementaria saberes científicos y no científicos que denomina “ecología de saberes”:

En la ecología de saberes, forjar credibilidad para el conocimiento no científico no supone desacreditar el conocimiento científico. Simplemente implica su utilización contrahegemónica. Consiste por una parte en explorar las prácticas científicas alternativas y, por otra, en promover la interdependencia entre los conocimientos científicos y no científicos. ³⁸

Otra idea parecida y convergente con a mi propuesta de equidad epistémica, ha sido desarrollada recientemente por Kitcher en su libro Science, truth and democracy, bajo el concepto de “ciencia bien ordenada”. Kitcher considera esencial (para que se establezca la ciencia bien ordenada en una sociedad democrática que existan) instituciones que gobiernen el desarrollo científico y tecnológico en función de acuerdos deliberativos entre representantes de las diferentes culturas, de una manera semejante a cómo ocurre en la democracia popular.³⁹ De esta manera sería posible que las decisiones y acuerdos adoptadas reflejen de manera efectiva el consenso racional de los puntos de vista de tradiciones científicas y no científicas.

La diferencia fundamental entre la propuesta de Kitcher y la mía es que en la ciencia bien ordenada –si bien hay un control plural y ciudadano de las aplicaciones de la ciencia y la tecnología que incluyen una diversidad de interesesy culturas con igual peso político–, no hay un reconocimiento de la equidad epistémica entre los conocimientos científicos y no científicos. Dicho en otros términos, si bien en la ciencia bien ordenada hay una democratización del uso social de la ciencia, no hay una democratización de la pluralidad de saberes socialmente relevantes para las diferentes culturas que conforman toda nación multicultural

En suma, el principio de equidad que hemos propuesto tiene tanto una dimensión epistémica al reconocer la valía de diferentes tipos de conocimiento y tradiciones que deben integrarse dialógicamente para la solución de problemas, como una dimensión propiamente política que procura una justa participación de los diferentes grupos sociales con sus diferentes tradiciones, saberes e intereses en las decisiones políticas que los afectan.

Conclusiones

En la primera parte del trabajo mostramos la creciente incompatibilidad entre la concepción moderna de racionalidad y la vida republicana basada en la participación continua de los ciudadanos, el diálogo deliberativo y la autodeterminación de la comunidad. Ante esta contradicción se analizó en la segunda parte, la tendencia a limitar la participación ciudadana propia de la vida republicana para posibilitar la ampliación de la influencia de la ciencia y de manera posterior la tecnociencia en todos los ámbitos de la vida social. En esta tendencia distinguimos tres etapas asociadas al desarrollo histórico del liberalismo: la etapa inicial del siglo xvii, representada por Thomas Hobbes y su concepción autoritaria y científica del Estado. Una segunda etapa que se inicia con los debates sobre la constitución norteamericana en 1786 entre federalistas y antifederalistas, que marca el fin de la república y el ascenso de la democracia liberal. Finalmente, la revisión reduccionista de la democracia liberal a partir del desarrollo de la ciencia política posterior a la Segunda Guerra Mundial.

En la tercera sección se analizaron las críticas a la creciente influencia de la ciencia y la tecnociencia en la toma de decisiones políticas que desemboca en una disolución de la participación de los ciudadanos, y en consecuencia, en un empobrecimiento de la vida democrática

En el cuarto apartado se hizo una breve reconstrucción de las críticas al binomio positivismo-liberalismo en México, en cuanto sus consecuencias antidemocráticas que desembocan en el Estado autoritario posrevolucionario que se legitima con la formalidad constitucional de una democracia liberal euroamericana

En la quinta sección nos referimos a las críticas al modelo liberal euroamericano de democracia, por parte de destacados filósofos y sociólogos que cuestionan la capacidad de la democracia liberal para responder a los retos del multiculturalismo contemporáneo.

Finalmente, en el sexto apartado se argumentó que una democracia que valora y promueva la multiculturalidad requiere romper con la hegemonía de la ciencia y la tecnología como monopolio de la racionalidad que legitima las decisiones y políticas gubernamentales. Para romper el monopolio epistémico de la ciencia y la tecnociencia se requiere promover un diálogo plural e incluyente de saberes y culturas bajo un principio de equidad epistémica que prevenga la no exclusión de culturas en la deliberación y toma de decisiones democráticas.

Con base en estos apartados, las principales conclusiones que podemos destacar son las siguientes:

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  El reconocimiento, respeto y fortalecimiento la diversidad cultural que demandan en la actualidad la mayoría de movimientos sociales (tanto de pueblos originarios como de grupos de inmigrantes en la mayoría de los países) impone a todo gobierno que pretenda ser democrático la necesidad de satisfacer de manera adecuada las demandas multiculturalistas. En este sentido, la democracia contemporánea debe ser multicultural.

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  La integración de la diversidad cultural y democracia, va a contracorriente del proceso histórico de la consolidación de la democracia liberal en cuanto que este proceso se caracteriza por un continuo deterioro de la participación e influencia de la ciudadanía y sus culturas diversas, y al mismo tiempo, una creciente homogeneización cultural de las naciones impuesta por el poder estatal. Paralelo al proceso de homogeneización cultural, hay una creciente disminución de la legitimidad popular del gobierno. En su lugar el conocimiento científico y tecnológico constituye la principal fuente de legitimidad de las decisiones gubernamentales. Este proceso cientificista de democracia, que corre paralelo a la hegemonía e incluso monopolización epistémica de la ciencia, imprime a las democracias liberales contemporáneas un carácter autoritario bajo la modalidad de gobierno de expertos.

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  La democracia liberal no sólo es incompatible con la diversidad cultural debido a su tendencia homogeneizante y cientificista, sino también porque defiende como un principio fundamental la igualdad de derechos y el no reconocimiento en el ámbito político de las diferencias culturales. Así pues, tanto por tendencia histórica como por principios teóricos, la democracia liberal es incompatible con el multiculturalismo.

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  Ante la incapacidad de la democracia liberal para responder a los retos de la diversidad cultural, proponemos una reconceptualización de la democracia republicana, basada en la amplia participación de la ciudadanía en los diálogos, discusiones y deliberaciones pluralistas e incluyentes de la diversidad de culturas y saberes. Este diálogo, plural e incluyente de la diversidad cultural, debe regularse con un principio de equidad epistémica que asegure igualdad de oportunidades discursivas y deliberativas en el espacio público a la diversidad de saberes socialmente relevantes en las sociedades multiculturales. En este sentido, la democracia republicana de carácter plural y deliberativo debe de establecerse sobre una democracia epistémica y cultural que prevenga y evite que el autoritarismo cientificista y la injusticia epistémicas, generen autoritarismo político e injusticia social.

Foto: Luz Elena Pérez, México.