Llevar a Serio… Contra el Infierno Metafísico de la Antropología.

array:22 ["pii" => "S0185122514702528" "issn" => "01851225" "doi" => "10.1016/S0185-1225(14)70252-8" "estado" => "S300" "fechaPublicacion" => "2014-06-01" "aid" => "70252" "copyright" => "Universidad Nacional Autónoma de México" "copyrightAnyo" => "2014" "documento" => "article" "licencia" => "http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/" "subdocumento" => "fla" "cita" => "An Antropol. 2014;48:219-44" "abierto" => array:3 [ "ES" => true "ES2" => true "LATM" => true ] "gratuito" => true "lecturas" => array:2 [ "total" => 1286 "formatos" => array:3 [ "EPUB" => 33 "HTML" => 722 "PDF" => 531 ] ] "itemAnterior" => array:18 [ "pii" => "S0185122514702516" "issn" => "01851225" "doi" => "10.1016/S0185-1225(14)70251-6" "estado" => "S300" "fechaPublicacion" => "2014-06-01" "aid" => "70251" "copyright" => "Universidad Nacional Autónoma de México" "documento" => "article" "licencia" => "http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/" "subdocumento" => "fla" "cita" => "An Antropol. 2014;48:213-8" "abierto" => array:3 [ "ES" => true "ES2" => true "LATM" => true ] "gratuito" => true "lecturas" => array:2 [ "total" => 1553 "formatos" => array:3 [ "EPUB" => 24 "HTML" => 1180 "PDF" => 349 ] ] "es" => array:8 [ "idiomaDefecto" => true "titulo" => "El Turismo en la Biblioteca Juan Comas Del IIA-UNAM" "tienePdf" => "es" "tieneTextoCompleto" => "es" "paginas" => array:1 [ 0 => array:2 [ "paginaInicial" => "213" "paginaFinal" => "218" ] ] "contieneTextoCompleto" => array:1 [ "es" => true ] "contienePdf" => array:1 [ "es" => true ] "autores" => array:1 [ 0 => array:2 [ "autoresLista" => "Juan Manuel Zurita, César Villalobos" "autores" => array:2 [ 0 => array:2 [ "nombre" => "Juan Manuel" "apellidos" => "Zurita" ] 1 => array:2 [ "nombre" => "César" "apellidos" => "Villalobos" ] ] ] ] ] "idiomaDefecto" => "es" "EPUB" => "https://multimedia.elsevier.es/PublicationsMultimediaV1/item/epub/S0185122514702516?idApp=UINPBA00004N" "url" => "/01851225/0000004800000002/v2_201706011626/S0185122514702516/v2_201706011626/es/main.assets" ] "es" => array:12 [ "idiomaDefecto" => true "titulo" => "Llevar a Serio… Contra el Infierno Metafísico de la Antropología." "tieneTextoCompleto" => true "paginas" => array:1 [ 0 => array:2 [ "paginaInicial" => "219" "paginaFinal" => "244" ] ] "autores" => array:1 [ 0 => array:2 [ "autoresLista" => "Alejandro Fujigaki Lares, Isabel Martínez, Denisse Salazar González" "autores" => array:3 [ 0 => array:2 [ "nombre" => "Alejandro Fujigaki" "apellidos" => "Lares" ] 1 => array:2 [ "nombre" => "Isabel" "apellidos" => "Martínez" ] 2 => array:2 [ "nombre" => "Denisse Salazar" "apellidos" => "González" ] ] ] ] "textoCompleto" => "Entrevista Con Eduardo Viveiros De CastroEduardo Viveiros de Castro, antropólogo brasileño que al indagar la cara oscura de la “luna estructuralista” ha revolucionado y explorado las fronteras del trabajo de Claude Lévi-Strauss y con ello ha nutrido la imaginación conceptual de nuestra disciplina y expandido los límites de nuestro mundo cosmopolítico, visitó por vez primera México en 2008. Convidado por Carlo Bonfiglioli, impartió el seminario “Ontologías relacionales y perspectivismo cosmológico en los mundos amerindios” en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la unam y ofreció la confe-rencia magistral que inauguró el homenaje a Lévi-Strauss “Un siglo de reflexión” en el Museo Nacional de Antropología e Historia de la ciudad de México.En este marco, Alejandro Fujigaki Lares, Isabel Martínez y Denisse Salazar González –tres estudiantes de posgrado– realizamos esta entrevista en los alrededores del centro de Coyoacán, ciudad de México, el 21 de noviembre de 2008. La finalidad era conocer un Viveiros-persona, en tanto que aquello que había llegado con las lecturas de este autor no sólo eran conceptos, sino emoción y un nuevo impulso para enfrentar múltiples desencantos. Viveiros de Castro permitía ver la antropología de otra manera, desde otro punto de vista, y esta charla buscaba saber quién estaba ahí, en ese otro punto de vista, transformando nuestra propia mirada a partir de exponer el infierno metafísico de la antropología.<elsevierMultimedia ident="f0005"></elsevierMultimedia><a name="p220"></a>Yo puedo darte dos respuestas en términos diferentes. Una, digamos, no menos real, pero más llana, más sencilla y al mismo tiempo más prosaica: lo que me emociona son las plantas. Yo tengo una admiración infinita por las plantas por razones que no sé explicar. Pero pienso que las plantas son los seres más inteligentes del planeta, porque simplemente son seres que son capaces de cortar flujos, están entre el flujo del sol y del agua, ellos saben ponerse entre las cosas y viven de esto, son capaces de vivir de su posición, no más. Por eso las plantas me emocionan mucho y porque se mueven muy despacio. Yo creo que es importante moverse, muy importante. Las plantas tienen un mundo, un mundo muy, muy tranquilo, es un mundo donde las cosas suceden muy despacio. Y yo creo que la idea del movimiento lento, despacio, la lentitud es una cualidad tan importante como la rapidez. Final-mente la lentitud es la verdadera rapidez, la rapidez absoluta es la lentitud. Y yo creo que las plantas son los grandes maestros de la lentitud. Ahora bien, lo que me emociona en el sentido más general es evidentemente esa posibilidad de transformar a la antropología en algo donde lo epistemológico sea inmediatamente político. Donde no se tengan que hacer mediaciones estúpidas para pasar de lo uno a lo otro, sino todo lo contrario, por ejemplo, sacar de una proposición como “los jaguares hablan” o “los pecarís son gente”, inmediatamente sus consecuencias políticas. Nuestro desafío es saber qué debemos hacer para estar a la altura de estas afirmaciones, para poder llevar estas cuestiones y proposiciones a serio. Entonces, lo que me emociona, lo que me moviliza, lo que me mueve, es la posibilidad de que todo aquello que estamos haciendo ahora provoque, irrite, incomode, haga que las personas que están satisfechas con su capacidad de no llevar a serio a los otros se incomoden y salgan de sus sillas confontables. En fin, que ellas también sean obligadas a llevar a serio a los otros, porque lo serán. Porque el mundo no va a estar en esta posición del pensamiento euroamericano por mucho tiempo más y por tanto es mejor comenzar a prepararse para otras ontologías que vendrán.Eduardo Viveiros de CastroEscogí la Metafísica Antes Que la DialécticaVoy a comenzar con esto porque es muy sencillo: yo vengo de una familia burguesa, tal vez burguesa decadente. Una familia de funcionarios, en el sentido jurídico. Mi padre era abogado, mi abuelo era ministro de la corte judicial. Por tanto, gente ligada a la administración burguesa como burocrátas, antes que como comerciantes. Algunos de ellos, muy pocos, eran intelectuales, en el sentido de que han escrito algo. Mi tío abuelo era un jurista teórico que escribió libros importantes en su tiempo sobre derechos de la mujer. Aparte de esto no he tenido una formación especialmente intelectual.Soy el más viejo de seis hermanos. Estudié los doce años de primaria y secundaria en una escuela jesuita en Río de Janeiro. Nací en Río de Janeiro. <a name="p221"></a>Enseguida estudié cinco años en la Universidad Católica, que pese a ser jesuita también tiene poco o prácticamente nada de religiosa en sí. Cursé mi licenciatura en Sociología, y de hecho en Ciencias Sociales en general. No tenía intención de seguir en la antropología; de hecho, no conocía la antropología en cuanto tal, porque mi licenciatura era básicamente sobre sociología del subdesarrollo. La teoría que leíamos incluía algunos mexicanos, como Rodolfo Stavenhagen, también autores como Fernando Henrique Cardoso, Enzo Faletto; teóricos clásicos como Karl Marx, Max Weber, Émile Durkheim; enseguida sociología del Tercer mundo, de flacso,<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0005">1</a> desigualdad del intercambio, teoría de la dependencia… a mí esto me aburría enormemente, no porque tuviera algo en contra de la teoría del subdesarrollo, sino porque simplemente sentía que no estaba haciendo aquello que me gustaba: a mí me gustaba leer literatura. Yo era un lector de literatura: Borges, Machado de Assis, Proust, Dickens… la gran literatura mundial… James Joyce… Me gustaba mucho más la poesía y al mismo tiempo la filosofía. Leía mucha filosofía cuando tenía quince, dieciséis años; todo lo que me caía en las manos y que estaba relacionado con la metafísica. También en ese tiempo descubrí la física, leía Scientific American, y todas esas historias de la física cuántica y de la relatividad me fascinaban enormemente.Así, lo que me gustaba verdaderamente era la física moderna, la física cuántica, la teoría de la relatividad, la geometría no euclidiana. Esto porque mi abuelo materno era aquitecto y me enseñaba geometría, me hablaba siempre de las geometrías euclidianas que eran nuevas en su época y todo eso me fascinaba enormemente, todo aquello tenía una relación con la física de Einstein y con la física cuántica. Todas esas cosas, mundos, posibilidad de que el mundo no sea como nos parece. Porque finalmente, ese mundo que nos parece plano, o donde las cosas ocupan lugares fijos, oculta otro mundo… un electrón por ejemplo, puede estar en dos lugares al mismo tiempo; el tiempo es relativo al observador, todas esas ideas me fascinaban. Entonces, tal vez, eso que llamo filosofía y me interesaba a los quince años era metafísica de la física moderna, más que filosofía en el sentido clásico de Kant, Hegel.Todo eso me parecía mucho más interesante que la economía del subdesarrollo, que era lo que aprendiamos en el curso. De pronto, cursé Sociología por una mera casualidad. Ingresé al curso de Ciencias Sociales para estudiar Periodismo... Pero el primer año era común para todos, como un tronco común para los estudiantes de área de Ciencias Humanas. Este primer año tomé el curso de Sociología que todos debíamos seguir. Y recuerdo que tuvimos un examen, la primera prueba escrita en la Universidad, y el profesor nos había dado un texto de Lucien Goldmann, <a name="p222"></a>un marxista francés. Aquel era un texto muy mal traducido al español, no se comprendía nada, nada. Leí el texto y no entendí nada, pero tenía que hacer el examen y conseguí la nota máxima. Y me dije: “sin saber lo que el tipo estaba diciendo, saqué diez en el examen, tal vez tengo un talento especial para este tipo de cosas”. Así decidí cambiar del Periodismo para la Sociología, simplemente porque eso me salía bien. Entonces pasé mi segundo año en Sociología, pero como decía, no me costó mucho saber que aquello que estaba aprendiendo en los cursos no me interesaba en cuanto tal.Eso fue en 1969, estabámos en pleno mayo del 68. Gran revolución de costumbres. Simultáneamente la lucha contra la dictadura en Brasil y el movimiento hippie, drogas. Todo eso al mismo tiempo aconteciendo. Y había una especie de división, un poco implícita, dentro de nuestra generación: aquellos que seguían por un lado la “política tradicional”, lo que incluía evidentemente la lucha armada, porque “política tradicional” en ese momento implicaba la lucha armada; y aquellos que iban por el lado del rock, las drogas, la política interna más que externa, política interior más que exterior, por así decirlo, es decir, que preferían viajar en el sentido del viaje, en todos los sentidos del término. Y de cierta manera, me coloqué un poco entre esos dos mundos. En primer lugar porque tenía posiciones políticas, tenía una sensibilidad política, pero al mismo tiempo estaba en contra de mis colegas que habían seguido ese rumbo y que me parecían muy aburridos, personas muy llanas, planas, sin profundidad existencial, muy fanáticos, muy cortos de imaginación, sin ningún gusto artístico, cosas como eso. Mis colegas comunistas eran todos de un puritanismo completamente absurdo. Entonces, tenía ese otro lado que me atraía enormemente, aquel lado de las experiencias, drogas, estados alterados de conciencia, literatura, poesía y también las experiencias mismas. En este lado estaba todo lo que me interesaba. Así pasé uno o dos años explorando esos dos mundos. Y finalmente escogí el mundo de la droga, y no es que haya sido un gran experimentador, usé drogas como todos los de mi generación, pero no de manera importante. Sin embargo, siempre estuve ciertamente poniendo atención a lo que estaba pasando del otro lado. Porque finalmente tenía un odio profundo a la dictadura, a los militares, a la violencia cometida, y era pronfudamente simpatizante a la causa de la lucha armada, pese a que no me sentía personalmente inclinado a convivir con las personas que habían tomado ese rumbo.Finalmente, había escogido, por decirlo de alguna forma, antes la cultura que la política, o como me gustaba decir antes: escogí la metafísica antes que la dialéctica.<a name="p223"></a>Lévi-Strauss y Oswald de Andrade: Y Yo Encontraba Los Mitos Como si Fuesen Documentos TropicalistasHabía un curso, Sociología de la Literatura, impartido por Luiz Costa Lima, un gran crítico literario de la época, perseguido por la dicturadura y cuyos derechos políticos habían sido suspendidos por los militares. Él fue obligado a salir de la Universidad Federal Estatal y daba clases en la Católica, que era privada. Ese hombre, Luiz Costa Lima, estaba escribiendo su tesis de doctorado sobre los nuevos modos de análisis del discurso literario de ese tiempo, era muy joven, tenía treinta años tal vez. Esto fue en 1969, 1970… cuando el estructuralismo estaba penetrando en Brasil, principal, pero no exclusivamente, a través de la puerta literaria, del psicoanálisis y de la filosofía, mucho más que por medio de la antropología. Por ejemplo, en mis cursos de Sociología sólo teníamos una clase de antropología, de un viejo maestro que daba algo como Ralph Linton. Una clase con un solo libro, que no me decía absolutamente nada. Pero Costa Lima había tomado una decisión fundamental desde el punto de vista didáctico: él nos propuso leer Las estructuras elementales del parentesco (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0030">Lévi-Strauss 1949</a>). En lugar de resumir la teoría de Lévi-Strauss, el estructuralismo mismo, él comenzó por discutir cómo aplicar el estructuralismo al discurso literario.Luego pasamos a Lo crudo y lo cocido (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0040">Lévi-Strauss 1964</a>), yo tenía 19 o 20 años, era el segundo o el tercer año de la facultad. Costa Lima nos dijo: “vamos a leer juntos”, porque él tampoco había leído todavía, “vamos a leer juntos estos dos libros, porque esto me interesa para mi tesis doctoral. Yo sé que el estructuralismo es una escuela importante para los estudios de literatura que se hacen ahora, pero conozco mal a Lévi-Strauss. Vamos a aprovechar, a leer juntos”. Entonces, el primer libro de antropología que leí, con excepción de aquel de Ralph Linton –que no es un mal libro, pero que no me provocaba nada–, fue Las estructuras elementales del parentesco y después Lo crudo y lo cocido. Las estructuras elementales me fascinó absolutamente por… cómo decirlo… la absoluta pretensión del autor de discurrir sobre la escencia de lo humano. Encontré eso absolutamente fantástico, increíble. Enseguida, cada mixtura, recuerden que admiraba enormemente la física y la matemática, y Las estructuras elementales del parentesco es un libro fuertemente cargado de matemáticas, de formalismos, de logicismos. Es una mezcla de grandes cuestiones filosóficas y metafísicas sobre qué es el hombre con una combinación de cuestiones sexuales, no olvidemos la prohibición del incesto, esta mixtura del sexo, no olvidemos, tenía 19 años. Evidentemente era un excelente tema de conversación con las chicas, porque yo me ponía a hablar de la prohibición del incesto: “¡Oh! ¡Oh!”. Todo eso era muy bueno. Sexo, matemáticas, <a name="p224"></a>arte, filosofía… decía yo: “esto es el libro perfecto”. Porque uno puede, al mismo tiempo, hablar de sexo, hacer cuentas, discurrir sobre el mundo, la humanidad, la esencia del hombre. Entonces el libro me atrajo inmensamente. Lo leí, no lo comprendí todo porque fue díficil. Los primeros tres capítulos son sencillos, en el sentido puramente técnico, pero la segunda mitad del libro es muy árida, muy técnica, con todos aquellos sistemas australianos… pero a través de ese libro fue que decidí que la antropología me interesaba. Luego pasamos a la lectura de las Mitológicas (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0040">Levi-Strauss 1964</a>, <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0045">1966</a>, <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0050">1968</a>, <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0055">1971</a>). Leímos la tetralogía en dos años con el mismo profesor.Formamos un grupo de estudio independiente con ese profesor. Todos los viernes nos reuníamos en su casa para leer las Mitológicas, pero Lo crudo y lo cocido lo leíamos en clase. Este libro fue el verdadero descubrimiento para mí, porque yo no sabía que existían indios en Brasil. Sabía sí, porque la sociología hablaba de poblaciones indígenas, de una minoría, testigos de un pasado remoto en un proceso de acampesinamiento. Eran gente, en aquel momento, que de hecho era parte de la población rural del Brasil. Así, ellos no existían de cierta manera sociológicamente en Brasil, no eran personajes del Brasil sociológico que me enseñaban en la Universidad. Así que cuando comencé a leer las Mitológicas descubrí que existían indios en Brasil en el sentido de que existían como pensamiento, pensamiento indígena, ideas indígenas, que los indios decían cosas y que no simplemente hacían cosas, como canoas y casas, tenían costumbres bizarras también, como comer gente. Era la primera vez que yo leía aquellos mitos y los encontraba inmensamente interesantes.Como suele suceder en América Latina, finalmente terminé por descubrir el Brasil a través de los ojos de un extranjero, a través de los ojos de un fracés que es Lévi-Strauss. Y así, fue Lévi-Strauss quien me enseñó que había indios en Brasil, extrañamente. Estos mitos eran como Las estructuras: una mezcla de pornografía, matemática, surrealismo total, conexión con la naturaleza, tropicalismo. En aquel tiempo había un movimiento poético, crítico, político que era el tropicalismo de Caetano Veloso, Gilberto Gil y que se oponía precisamente a otra corriente política y estética que en la época se llamaba El nacional-popular. Ésta era una corriente del Partido Comunista inclinada hacia el folklore, las raíces, lo popular, lo auténtico, “nuestras verdaderas raíces”… En cuanto el tropicalismo estaba a favor de las guitarras eléctricas, del rock, de la mezcla de este rock con la música brasileña, de la síntesis, del sincretismo, del hibridismo, del bricolage, todo esto. Y yo encontraba los mitos como si fuesen documentos tropicalistas precisamente en este sentido… Había en ese tiempo también un literato inmensamente importante en Brasil: Oswald de Andrade. Él es el hombre que inventó y escribió en 1928 <a name="p225"></a>un texto llamado “El manifiesto antropófago” (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0005">Andrade 1928</a>), un texto literario, un manifiesto literario, como esos del modernismo en Latinoamerica, un poco como esos de todas partes. Pero ése, de Oswald de Andrade, yo creo que era muy original porque era la primera teoría, y hasta el momento yo creo la única, verdaderamente radical del contacto cultural entre la América Latina y la Europa. Y él utiliza la metáfora del canibalismo, del antropófago, como si esa fuese la única actitud apropiada y adecuada, la única posible para que el mundo de la América Latina se relacione con el mundo europeo. Propone, pues, que hagamos como los indios hacían: comer al europeo, esto es, absober lo que nos interesa y parar con esas historias de ser auténtico, de ser indígena, porque los primeros que dejaron de serlo fueron los indígenas mismos, porque ellos tenían precisamente al otro como valor fundamental. La idea de la alteridad que era el valor fundamental de los mundos indígenas había sido ya formulada por Oswald de Andrade. Él fue una especie de santo patrono del tropicalismo porque escribió ese manifiesto en <a name="p226"></a>los años 20 y el movimiento sucedió en los años 60. Y yo vi a Lévi-Strauss un poco como perteneciendo a esto, como hablando de esto a través de estos mitos indígenas, que eran literatura, una especie de literatura brasileña, quizá la más posible de las literaturas brasileñas: nativa, indígena; pero al mismo tiempo tratada de modo matemático y mixturada con la filosofía francesa.<elsevierMultimedia ident="f0010"></elsevierMultimedia>Los mitos son esos objetos imposibles: cuerpos despedazados, cabezas que vuelan, penes removibles, peces que hablan y al mismo tiempo todo esto es profundamente lógico. Ese es el punto de Lévi-Strauss: todo es perfectamente lógico, todo es comandado por una lógica impecable. No son simplemente delirios de primitivos, sino una forma de razonamiento muy sofisticado. Sin embargo, yo estaba inclinado todavía a seguir un posgrado en Teoría Literaria por causa de mi maestro, Costa Lima, que era mi mentor, pero fue él mismo que me dijo: “no, tu talento es para la antropología, tu cosa es la antropología, no la literatura. Porque hay un doctorado muy bueno en Antropología en el Museo Nacional”.Me Había Invitado a Pasear Finalmente al Xingú Para Conocer a Los Indios, Yo Jamás Había Visto Uno en mi VidaEse doctorado se fundó en el 68, en la Universidad Federal de Río de Janeiro, pero la mitad de los miembros del doctorado eran sociológos refugiados en la antropología que de alguna manera se ocultaban ahí del régimen militar. Un Museo de Antropología no era nada amenazador; por el contrario, un departamento de sociología lo era en ese tiempo. Entonces, la antropología del Museo era un poco un disfraz para algunas personas que estaban huyendo de la dictadura. Y al mismo tiempo era también un lugar que recibía antropólogos clásicos que venían de los Estados Unidos, de Inglaterra… para hacer investigaciones de campo en Brasil. El Museo Nacional era el puente de paso necesario de todas las colecciones etnográficas que entraban y salían del país. Todo investigador que venía al Brasil, al salir, y que llevaba consigo piezas etnográficas o arqueológicas, debía dejar una copia idéntica en el Museo, esto es, tenía que recoger dos ejemplares del mismo objeto para dejar uno en el Museo. Así, el Museo era una especie de gran aduana antropológica en Brasil y por tanto era también un lugar de paso para todos los etnólogos y los antropólogos que hacían investigaciones en Brasil. Ahora bien, yo no conocía nada de antropología excepto Lévi-StraussLlegué al Museo Nacional en una época en la cual había un proyecto colectivo muy imporante para la antropología brasileña. Se llamaba proyecto Harvard-Brasil Central y era coordinado por David Maybury-Lewis, inglés, y por Roberto Cardoso de Oliveira, en aquel tiempo profesor del Museo Nacional. Entre ellos <a name="p227"></a>establecieron un protocolo de colaboración y ese proyecto que consistía en formar grupos de tres o cuatro antropólogos extranjeros y otros tres o cuatro brasileños para trabajar todos juntos en la misma área cultura. Esa área era el Brasil Central, un área muy importante desde el punto de vista etnográfico porque había sido estudiada por Curt Nimuendanjú. Él era un etnográfo un poco sui generis. Vino a Brasil cuando tenía 18 años, como clandestino, un poco como Rimbaud, huyendo de la Alemania, para emplearse en el Servicio de Protección a los Indios. Con el tiempo se transformó en un sertanista. Nimuendanjú vivió cinco o seis años con los guaraníes de São Paulo. Aquellos guaraníes que hacían una migración desde Paraguay en busca de “la tierra sin mal”, una tierra donde no se muere y que marchando hacia el oriente, ellos la encontrarían. Alfred Métraux ya había escrito sobre este tema, clásico en la antropología brasileña, a partir de fuentes documentales del siglo XVI y de los movimientos mesiánicos que ocurrieron en el siglo XVI de los tupi en la cuesta del litoral brasileño. Pero Nimuendanjú en 1914 pudo ser testigo de uno de estos movimientos, esto es, de un desplazamiento masivo de una población en busca de “la tierra sin mal”. Él publicó un artículo en alemán (en la revista alemana de antropología Zeitschrift für Ethnologie) con la descripción de esta movilización que evidentemente acabó cuando los guaraníes encontraron el mar. Es muy trágica la descripción de Nimuendajú. <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0065">Métraux (1927)</a> leyó ese artículo y escribió un libro muy importante, La migración histórica de los tupi-waraní, donde afirma que el movimiento de búsqueda por “la tierra sin mal” continúa. Así, Nimuendanjú se convirtió en una especie de santo patrono de la etnografía brasileña porque después de este estudio pasó cuarenta años de su vida entre diferentes pueblos indígenas en Brasil, dejando descripciones preciosas, extremadamente detalladas, etnografías impecables sobre esos indios. Él era autodidacta, estudió antropología un poco a través de correspondencia. Se escribía cartas con Robert Lowie en California, y de esa manera él le enseñaba antropología. En las cartas, se planteaban cuestiones de campo, de terreno. Porque Nimuendajú fue uno de los principales colaboradores en el Handbook of American Indians y esos eran los problemas que encontraba en el trabajo propuesto por Julian Steward. Nimuendanjú escribió varios artículos<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0010">2</a> sobre el Brasil Central, donde había poblaciones gé, las cuales eran muy peculiares porque tenían una cultura material extremadamente primitiva, era gente sin hamaca, sin canoas, sin arco y sin flechas, cazaba con mazos, no conocían la alfarería… y al mismo tiempo tenían una organización social de una inmensa complejidad: mitades, clases de edad, modos de casamiento complejisímos. Esta mixtura, esta mezcla de simplicidad material y enorme complejidad sociológica, evidentemente provocó una gran <a name="p228"></a>serie de hipótesis. ¿Eran pueblos que habían retrocedido de un estado anterior, incas degenerados? Porque había una serie de paralelos entre la organización social del imperio inca y las organizaciones sociales de estos pueblos, una de las cuales son los bororo y que <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0025">Lévi-Strauss (1936)</a> estudiaría por ser una mezcla intrigante, bizarra, de complejidad y simplicidad. Lévi-Strauss escribió dos artículos que están publicados en Antropología estructural (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0035">Levi-Strauss 1958</a>), llamados “Las estructuras sociales del Brasil Central y Oriental” y aquél más célebre sobre “¿Existen las sociedades dualistas?”, todo eso siguiendo a Nimuendanjú. Fue así que Nimuendanjú nos había dejado una etnografía llena de problemas técnicos que restaban por resolver, porque en esta región, el Brasil Central, se encontraba la llave, la clave de una serie de cuestiones sobre la historia cultural de América.<elsevierMultimedia ident="f0015"></elsevierMultimedia>Y ese proyecto, Harvard-Brasil Central, era de hecho una tentativa de reexaminar toda la etnografía dejada por Nimuendanjú y de repensar los problemas que Lévi-Strauss había replanteado. La finalidad era, precisamente, llevar a cabo un experimento de comparación controlada. Ese era el nombre que se daba en la época al método de estudio etnológico, inspirado en una teoría de <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0020">Fred Eggan (1954)</a>. El método de comparación controlada era precisamente eso, hacer un <a name="p229"></a>experimento de comparación. Entonces, Maybury-Lewis fue a trabajar entre los xavante, un grupo de reciente contacto en la época; Terence Turner trabajó entre los kayapó, otro grupo de lengua gé como los xavante; Roberto da Matta, supervisor en mi maestría, con los apinajé; y John Crocker con los bororo. En fin, diez antropólogos al mismo tiempo trabajando en esa área, fue así el primer gran experimento etnográfico en Brasil hecho según los cánones modernos de investigación. Un tipo de etnografía profesional, a la Malinowski, a la inglesa precisamente, porque Maybury-Lewis había sido entrenado y educado en Oxford, por tanto trajo consigo el método de campo británico.Cuando yo ingresé en el Museo, en 1969 –a pesar de que Maybury-Lewis fundó junto con Roberto Cardoso el posgrado, tuvo que volver a Harvard y Cardoso dejó el Museo para ir a la Universidad de Brasilia– sólo quedaba Roberto Da Matta, estudiante de Maybury-Lewis, que había escrito una tesis importante sobre la organización social dualista de los apinajé. El resto de los profesores del Museo trabajaba en antropología urbana, que apenas comenzaba en Brasil, antropología de poblaciones campesinas, había un poco de todo. No había mucha etnografía indígena, no había sino Roberto Da Matta.Yo entré en el Museo y la verdad no comencé trabajando etnografía indígena. Mi primer proyecto era sobre antropología urbana. Porque en aquella época me interesaba la cuestión de la cultura de las drogas, el consumo de las drogas por la juventud carioca, en Río de Janerio. Yo mismo sería nativo, analista e intérprete. A Lévi-Strauss lo había dejado un poco de lado en mi cabeza. Estaba leyendo gente que escribía cosas sobre drogas, principalmente sociológos de la Escuela de Chicago que venían con frecuencia a Brasil, como Howard Becker. Sin embargo, rápidamente me dí cuenta de que eso no me interesaba como objeto de estudio, porque lo que finalmente me interesaba eran los indios… Había un lingüista en el Museo y un día me invitó de vacaciones de verano: “¿por qué no vas conmigo al parque del Xingú?”.Me había invitado a pasear finalmente al Xingú para conocer a los indios, yo jamás había visto uno en mi vida. Todo lo que sabía de indios provenía de Lévi-Strauss y de los cursos que había comenzado a hacer en el Museo. Ahora bien, cuando llegué al Xingú, me quedé absolutamente perplejo. Porque los indios del Xingú son muy visuales, eran gente que todavía andaba desnuda –raro en Brasil–, pintada completamente de rojo, rojo brillante, con adornos plumarios, absolutamente magníficos, en fin, eran gente con casas enormes, habitaciones gigantescas… Yo me dije: “esto es fantástico”. Yo no sabía que esto existía en Brasil. Porque precisamente la imagen de los indios que conocía hasta ese momento era la del indio indigenizado, contactado, administrado, estatizado, acampesinado, <a name="p230"></a>y que por tanto era un indio que estaba en proceso de dejar de ser indio: o bien para mejorarse y transformarse en campesino y hacer la revolución, o bien para proletarizarse y transformarse en mano de obra lumpemproletariada. Pero en el Xingú encontré una especie de vitrina primordial. Y muchas personas criticaban el parque Xingú precisamente por haber sido guardado con esa función. Sin embargo, en esa época, la mitad de la Amazonía era desconocida y la mitad de esa Amazonía era poblada por indios exactamente como los indios del Xingú. La única diferencia es que el Xingú estaba mucho más cerca de Brasilia y por tanto era más accesible. Pero había decenas y decenas de tribus que sólo serían contactadas después de esto. Esto fue en el año de 1974. Una vez que yo había pasado por el Xingú, mi decisión estaba tomada: “Voy a trabajar entre indios”.Todo Lévi-Strauss Retornó Súbitamente Porque Había Conversado Con Los IndiosTodo Lévi-Strauss retornó súbitamente porque había conversado con los indios, y ellos decían cosas “levistraussianas”, ellos hablaban “levistraussianés”, porque hablaban de tabaco, de miel, de todas esas cosas que se encuentran en las Mitológicas. Ellos contaban mitos que eran exactamente como aquellos que estaban en las Mitológicas, versiones de los mismos mitos. Y me dije: “bueno, entonces, ¿eso existe?, ¿es accesible?, ¿no es necesario ser francés para verlo?, ¿están vivos, no están muertos? Por tanto, voy a trabajar entre indios”. Y decidí hacer mi maestría comenzando un trabajo de campo en el Xingú entre los yawalapiti de lengua arawaka.Pero mi trabajo de campo fue muy corto, por todas las razones posibles, inclusive por problemas de calendario ya que debía acabar mis estudios de maestría. Demoré mucho tiempo en decidir hacer un estudio entre los indios porque comencé con aquel trabajo sobre las drogas. Así que sólo pasé tres meses en trabajo de campo. Mi trabajo entonces fue mucho más bibliográfico que etnográfico, pero sí con alguna etnografía. Sin embargo, leí todo lo que existía sobre los indios del Xingú. Y con mi etnografía hice mi tesis de maestría (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0075">Viveiros 1977</a>) y publiqué un artículo que fue reimpreso en La inconstânça da alma selvagem (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0085">Viveiros 2002</a>).Me acuerdo de que cuando llegué por primera vez a la aldea me sentía muy intimidado por ellos. Y no me atrevía a preguntar nada, pensaba que preguntar algo era una falta de educación, romper la etiqueta, ¿qué tenía yo para preguntarles sobre cosas íntimas de su vida social? Eso era absurdo. Así me encontré paralizado y pasé dos semanas sin decir nada. Finalmente un indio me dijo: “escucha, ¿tú no me vas a preguntar nada? ¿Tú no quieres saber nada?”. Y yo dije: “Bueno, <a name="p231"></a>si insistes. Ya que me lo pides”. Pero lo más importante es que este indio, joven, estaba en reclusión ritual, periodo que duraba de cuatro a cinco años y durante el cual él permanecía encerrado en las habitaciones aprendiendo una serie de mitos y otras cosas. Ese tiempo también era un momento de transformaciones corporales importantes para él, con escarificaciones, se deben tomar eméticos y otros remedios. Entonces ese joven que estaba aburrido en su celda no tenía mucho qué hacer. Y me utilizó como pasatiempo, en realidad me enseñaba cosas porque no tenía qué hacer, y yo lo utilicé como informante porque así no necesitaba salir al monte a cazar indios, porque tenía al informe ahí, parado, en su hamaca. Y así, pasamos dos meses conversando, charlando todo el tiempo. Aprendí muchísimo, mas no fue una investigación estándar del todo, en realidad fue un ejercicio un poco bizarro.Lo que me interesó inmediatamente, dentro del ejercicio etnográfico, fue el contraste de lo que estaba aprendiendo y lo que sabía de los grupos del Brasil Central, en lo que se basaba mi formación, es decir de los grupos gé, que claro, no existen en el Alto Xingú. La cuestión que guiaba a todos estos etnográfos gé era un planteamiento levistraussiano: la naturaleza exacta de las organizaciones dualistas en el Brasil central y la relación de estas organizaciones con los sistemas de parentesco y de casamiento de estos grupos. Uno de los problemas de esta región era que todos estos sistemas sociales podían ser llamados de “dualistas clásicos”, es decir, con mitades exógamas. Sin embargo, no tenían casamientos preferenciales como sería bajo el esquema clásico de los sistemas dravidianos. Existía por el contrario un sistema tipo crow-omaha complejo, con nomenclaturas terriblemente complejas. Por tanto se planteaba un problema técnico para la antropología de la época: ¿cómo pueden ser mitades exógamas y al mismo tiempo carecer de casamiento prescriptivo? Eran sociedades de una complejidad absolutamente gigantesca, con mitades, pero mucho más de dos, cuatro, cinco, seis, mitades que se cortan, pero sin linajes. Eran sistemas fuertemente dualistas, sí, pero de otro tipo, o al menos así fueron descritos por los etnográfos desde Nimuendanjú, desde Lévi-Strauss. En ellas, todo era organizado en términos de dualidad o de polaridad: verano-invierno, mitad de A-mitad de B, alto-bajo, sol-luna… todo el mundo era organizado en términos de dualidades.Julio Cézar Melatti, quien había trabajado con los grahô, un grupo gé, escribió un artículo muy importante llamado “Nominadores e genitores: um aspecto do dualismo Krahô” (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0060">Melatti 1976</a>). Él tuvo esa idea brillante para dar cuenta de la organización social gé: la división básica radica entre aquellos que construyen el nombre, la persona del individuo y aquellos que construyen el cuerpo del individuo, y es por eso que los padres, el padre y la madre, no pueden jamás dar nombre a <a name="p232"></a>sus hijos. Entre los gé, los nombres son dados por el tío materno para el niño y la tía paterna para la niña, es decir, bajo un sistema cruzado. Por tanto, Melatti decía: precisamente el padre y la madre hacen el cuerpo y sus hermanos del sexo opuesto hacen el nombre. Este artículo me influenció enormemente, sobre todo porque yo llegué al Xingú con esta imagen: la de una sociedad indígena brasileña dualista, donde la oposición naturaleza-cultura comanda toda la cosmología; donde el mundo entero de la aldea es la cultura y el mundo de afuera la naturaleza. Yo llego al Xingú y no veo nada de esto, no hay mitades, todo lo contrario; observé un sistema de parentesco clásico dravidiano con primos cruzados, exactamente como aquello que los gé no tenían. Y particularmente en el Xingú no tenían esas oposiciones, no hacían oposiciones duales entre aspectos físicos y morales de la persona. Porque si pensamos bien, esta oposición de Melatti era aquella entre individuo y sociedad, entre físico y moral, entre cuerpo y alma. Lo que yo vi en el Xingú particularmente porque estaba trabajando con un joven en reclusión ritual, era la transformación, transformación social, transformación del cuerpo del individuo, porque las técnicas para transformar un joven en adulto en el Xingú, eran técnicas de manipulación de su cuerpo, no de su alma. Esos indios tenían todo un aparato farmacológico, gimnástico y dietético para cambiar el cuerpo, o como ellos decían: mudar su cuerpo. Había sangre, escarificaciones, cosas que no debían comer, cosas que debían comer, no podían tener relaciones sexuales… Toda una teoría de los olores, complicadísima, como el olor del sexo, de la sangre… Eméticos para vomitar por las mañanas… En fin, toda una disciplina corporal que para mí resultaba ser lo mismo que la socialización y no su opuesto. Entonces, no era una cuestión de aspectos físicos vs. aspectos morales. Al contrario, la moralidad era una cuestión del cuerpo, de fisicalidad.Ahora bien, esta intuición, digamos, de que la gente del Xingú no era gé, de que efectivamente ellos desestabilizaban los dualismos clásicos de la etnología de Suramérica, del proyecto Harvard-Brasil Central, ha sido mi intuición de base. Entonces pensé: “Hay que partir de las ideas levistraussianas, pero eso no es exactamente lo que pasa en todas partes”. Esta era una sociedad en donde la oposición naturaleza-cultura no funcionaba exactamente como entre los gé, suponiendo claro que allá funcionase. Tampoco ponía en duda que en el mundo gé no funcionará, porque de hecho me interesaba que fuese así, para poder contrastar más claramente lo que veía en el Xingú. La cuestión no era mostrar que mis maestros estaban equivocados y sí que las sociedades indígenas eran más variadas de lo que la antropología imaginaba. Y es por eso que ésta siempre ha sido un poco mi cuestión. La idea de cómo deconstruir la oposición naturalezacultura ha comenzando, en mi caso, muy temprano, y quizá no tenía nada que <a name="p233"></a>ver con la discusión reciente sobre el tema, con Philiphe Descola, Bruno Latour o lo que pasó veinte años después: es algo que comienza con mi propia etnografía.En ese estado liminal, Artino y yo, dos personas que se hablaban a través de una pared de paja, o a veces yo entraba en su cámara de reclusión, o me quedaba afuera hablando a través de la pared, fue que hice esa etnografía. Su padre, Kanato, un hombre sabio que hablaba nueve lenguas, me ayudó inmensamente y me trató como su hijo, de cierta manera me adoptó. Finalmente, creo que aprendí mucho entre los yawalapiti a pesar de sólo haber pasado dos o tres meses entre ellos. Y sobre todo, yo creo que este periodo me dio las cuestiones que me han acompañado hasta ahora, porque desde siempre tiendo a ver la antropología a partir de estos problemas. Y es por eso también que he preferido trabajar con las Mitológicas y no con Las estructuras elementales del parentesco, porque la verdad me interesaba mucho más el pensamiento indígena que la organización social. Además, porque la cuestión del parentesco dravidiano, prescriptivo, nunca funcionó muy bien en el Xingú. En contrapartida, las Mitológicas, en cuanto universo de pensamiento, estaban a flor de piel en mis conversaciones con este Artino en reclusión, de hecho él no hablaba más que de estas cosas. Entendí entonces que Lévi-Strauss había tocado todos los puntos principales, porque él sabía leer a los etnográfos. El gran talento de Lévi-Strauss es su capacidad de discernir “lo importante” de lo que otros han escrito. Él no ha sido un gran investigador de campo, todo mundo lo sabe, pero tiene un talento casi sobrenatural para leer una pequeña monografía de alguien más y decir: “esto es importante” y ¡tum! Eso es exactamente lo que él hace. Y en el Xingú fui testigo de esta capacidad de Lévi-Strauss, porque las Mitológicas permitían dar sentido a todo aquello que los indios decían. Esta fue mi primera experiencia de campo.Los Dioses Deben Estar Diciendo: “Vean a Las Criaturas Pequeñas Que Están Allá Abajo. Vamos a Comerlas Cuando Mueran”Después de esto pasé por un periodo de mi vida personal un poco perturbado. Estuve buscando un grupo indígena para hacer mi investigación de doctorado, porque había decidido no trabajar entre los yawalapiti. En ese tiempo, Antony Seeger, quien sería mi supervisor de doctorado, estaba llegando a Brasil. Él vino a defender su tesis sobre los suyá (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0070">Seeger 1974</a>), un grupo gé, en tanto que era estudiante de Terence Turner. Pero Seeger venía de Chicago, había estudiado su licenciatura com Maybury-Lewis y el doctorado con Clifford Geertz, Marshall Sahlins, Victor Turner, Roy Wagner, David Schneider; es decir, con el olimpo de la antropología de aquella época. Roberto da Matta, que había sido mi orientador <a name="p234"></a>en la maestría, estaba un poco cansado de la etnología y comenzaba a estudiar aspectos como la sociedad brasileña, el carnaval, cosas que no me interesaban mucho. Entonces comencé a trabajar con Tony, y fui así su primer estudiante. Tony era un tipo excepcional, un hombre de calidad humana excepcional. No solamente era un buen profesor, un buen maestro, sino sobre todo una persona capaz de dar ejemplos de conducta en el terreno, en el campo de investigación, con una dignidad y con una honestidad que los estadounidenses sólo tienen en las películas. Él es un americano de película, en la vida real no existen sino cuatro o cinco, Tony era uno de ellos. Él está vivo, es un poco más viejo que yo, tenía sólo cinco años más que yo, y es el sobrino del célebre Pete Seeger, el cantante de protesta americano ligado a Bob Dylan y a todo ese movimiento. Tony pertenecía a una familia de la alta burguesía de la Nueva Inglaterra, pero comunista, porque Pete Segeer era un gran líder comunista sindical, amigo de Woody Guthrie y todo el movimiento folk-protesto. Tony conocía personalmente a Bob Dylan.Entonces junto con Tony busqué un grupo para trabajar y finalmente nos topamos con este grupo que había sido contactado cinco años antes, los araweté, un grupo de 140, 150 personas que inicialmente eran 300 y que en quince días, luego del contacto, habían sido diezmadas por epidemias, un caso clásico y común en Brasil. Ellos estaban también en el Xingú, a 900km más al norte, en una región completamente diferente. No tenían nada a ver con los indios del Xingú que había conocido, hablaban una lengua tupí-guaraní y eran completamente monolingües. Fue una fortuna para mí, porque el tupí-guaraní es una lengua muy consistente, las lenguas se parecen mucho entre sí. Ésta había sido una lengua estudiada por ser la lingua franca de los misioneros y por tanto había gramáticas, diccionarios y toda suerte de materiales lingüísticos. Y así, me fui un año con los araweté.La aldea estaba cerca de un puesto indígena de la funai.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0015">3</a> Aprendí su lengua en la medida de lo posible porque la verdad es que esa historia de aprender la lengua en un año… fui forzado a aprender porque eran monolingües y eso facilitaba mi aprendizaje. Al mismo tiempo sé que hay muchisímas cosas que no fui capaz de aprender porque no hablé araweté lo suficientemente bien. Luego, me vi obligado a dejar el campo porque tuve siete u ocho malarias durante ese año. Entonces pensé: “Bueno, con un año está bien, voy a hacer mi tesis con un año de campo”. Fui a Nueva York, viajé y finalmente escribí mi tesis.<elsevierMultimedia ident="f0020"></elsevierMultimedia>Es una tesis elementalmente clásica, pero más ambiciosa en tanto que había un trabajo de campo más sólido detrás. La cuestión era cómo deconstruir otra dualidad, no más aquella de naturaleza-cultura, pese a que este problema me acompañaba, sino la establecida entre sociedad y cosmología, vida social y religión, <a name="p235"></a>mundo terrestre y mundo celeste. Todo esto porque los araweté no hacían otra cosa más que hablar de los dioses, los Maï, raza de divinidades, espíritus caníbales que existían en el cielo y devoraban muertos. Ellos tenían un chamanismo muy complejo, lleno de canciones, una guerra complicada, toda una suerte de ceremonias de guerra, de muertos. Era una situación dramática. Entonces, mi primera cuestión era que había percibido que esas historias de canibalismo de los araweté, me refiero al canibalismo póstumo y escatológico, no era sino una transformación del canibalismo sociológico, belicoso, real e histórico que los tupinambá del siglo XVI practicaban en el litoral brasileño. Inclusive, como hablaban la misma lengua, las palabras y el vocabulario era el mismo. Era posible reconocer en los cronistas del siglo XVI palabras que los Araweté usaban para referirse al mismo complejo de canibalismo-guerra. Pensé entonces que evidentemente había una relación histórica y estructural entre el canibalismo tupinambá del siglo XVI y lo que estaba observando, y que todavía no había sido explicado de manera satisfactoria <a name="p236"></a>y conveniente. Particularmente por Lévi-Strauss que no se interesó por los ritos, sino por los mitos. Así, mi primera cuestión fue saber cómo conectar los dos canibalismos. En segundo lugar, debía interpretar ambos simultáneamente, es decir, utilizar el canibalismo araweté para explicar el canibalismo tupinambá y viceversa. Y finalmente, una vez que el canibalismo celeste araweté era una transformación, en el sentido levistraussiano, del canibalismo tupinambá –como uno era ideológico y el otro era sociológico– había que derrumbar la barrera entre la sociología y la ideología, entre lo simbólico y lo real. Entonces mi tesis fue una especie de máquina de guerra conceptual para mostrar cómo los dioses araweté eran parte de una sociedad y no un reflejo de ella. Esto es, estaban ligados metonímicamente y no metafóricamente a la sociedad araweté. De hecho, lo interesante de la sociedad araweté es que las relaciones de afinidad tenían muy poca importancia y eso era muy raro, porque en el Xingú, en contraparte, la afinidad tenía una importancia inmensa; por ejemplo, los nombres de los afines no podían pronunciarse, pues eran como entidades sagradas. Había toda una metafísica de la afinidad en el Xingú. Pero entre los araweté, la impresión que tenía es que ellos no daban la menor importancia a la afinidad. De hecho trataban a sus cuñados como perros; contrariamente, la relación central era el inverso de la afinidad, aquello que les interesaba sociológicamente era compartir cónyuges. Esto es: dos parejas que se intercambiaban entre ellas, como swingers, esto sería exactamente lo contrario a la afinidad, puesto que la única persona con la cual no se podía hacer esto, ser swinger, es con tu cuñado, porque él está casado con tu hermana. Así, lo que interesa es lo contrario de la relación de afinidad, un vínculo que sólo se puede establecer con alguien que no es tu cuñado, tampoco tu hermano. Y esto es más interesante, porque en principio con un hermano no se podría, pero al ser un sistema elemental de parentesco la mujer de tu hermano es tu mujer. Y efectivamente se podían casar con la mujer de sus hermanos, si el hermano moría se heredaba su mujer, como levirato, sororato, etc. Pero no establecer esta relación ritual de intercambio de parejas de la que estoy hablando, esto envuelve relaciones sexuales y un vínculo ritual de otro tipo. Tan importante que lo que se desea no es la mujer del otro, sino el otro. De igual forma, lo que la mujer desea no es el marido de la otra, es la otra. Así, la relación social fuerte se entabla entre personas del mismo sexo y no entre personas del sexo opuesto. Las personas del sexo opuesto no son sino un instrumento para construir la relación entre personas del mismo sexo. Y ahí aparece una vez más el cuerpo.Fue así que me intrigó la ausencia de la afinidad. No aparecía en ningún lugar dentro de esa sociedad. Y no era evidente porque la afinidad estaba dada, la gente se casaba, tenía cuñados, respetaba la prohibición del incesto, como se <a name="p237"></a>debía hacer, pero no tenía una visibilidad política, una visibilidad cosmológica. En contrapartida, la antiafinidad –esto es, el compartimiento de esposas– era de una importancia total. Y pensé: “eso es bizarro”. Un día se me ocurrió preguntar: “¿Cómo llaman ustedes a las divinidadades”, “Cuñados, afines”, me respondieron. Y fue así que supe que la afinidad estuvo todo el tiempo ahí, estaba dada, pero no entre los humanos, no entre los vivos, sino con los dioses y los muertos. No lo había preguntado porque daba como un supuesto que la relación con las divinidades era una relación parental: los dioses son nuestros padres, nuestros antepasados, padres, madres, por tanto que son relaciones de consaguinidad. Pero ¡no! Entre los araweté era una relación de afinidad, la cual además de todo era potencial, porque los dioses no son simplemente llamados cuñados, sino aquellos que pueden ser mis cuñados. Entonces, con esto el cuadro estaba completo: teníamos una lectura levistraussina, puesto que había afinidad e intercambio. Pero al mismo tiempo no había distinción entre sociedad y religión, entre naturaleza y sobrenaturaleza, cultura y sobrenaturaleza; porque los dioses eran al mismo tiempo supraculturales y subculturales, porque los dioses eran descritos por los araweté como salvajes y caníbales, no tenían fuego, eran prehumanos, y al mismo tiempo eran más poderosos que los hombres. Las dualidades se borraban al mismo tiempo que estaban todas ellas presentes. Afinidad, intercambio, todo estaba dado, pero finalmente había canibalismo.Y es con esto que me di cuenta de que los araweté tenían esta manera muy rara de ver las cosas, o mejor decir, de verse a sí mismos: de describirse siempre desde el punto de vista de los dioses. Ellos siempre hablaban de sí mismos, les gustaba mucho, de hecho les divertía hablar de sí como si fueran los dioses hablando sobre ellos. Constatemente decían: “Los dioses deben estar diciendo: ‘Vean a las criaturas pequeñas que están allá abajo. Vamos a comerlas cuando mueran’”. Yo encontraba eso muy, muy interesante, y pensaba: “Qué bizarro”. Y luego, montando todas las piezas del rompecabezas, me he dicho: “Voilá!”. El canibalismo es una cuestión de perspectivismo, de punto de vista, de comerse. Porque los araweté siempre decían que cuando los muertos llegan al cielo, ellos son llamados “enemigos” por los dioses, porque en el cielo quien manda son los dioses y por tanto el ego allá son los dioses, ellos decían: “nosotros somos los otros en el cielo”. En tanto que el cielo pertenece a los dioses, ellos llaman enemigos a los hombres. Entonces hay todo un juego de inversiones del punto de vista, por ejemplo en los cantos araweté para los enemigos muertos en guerra, donde se asume el punto de vista del otro. Todo esto me encaminó a producir ese concepto de canibalismo como la forma de asumir el punto de vista del enemigo que finalmente ha dado título a la monografía en inglés: From the enemy’s point of view (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0080">Viveiros 1992</a>).<a name="p238"></a>Tomar en Serio al Otro: Hasta Las Bestias lo Saben…En este sentido es que yo siempre he escogido traicionar a Lévi-Strauss, porque es preciso escoger buenas personas para traicionar, porque la verdad traicionar a los malos es fácil. Es importante. Hay que saber a quién traicionar: ¿a los blancos o a los indios? A los blancos, claro, nosotros somos antropólogos, nos pagan para traicionar a los blancos. Por lo menos así es como yo lo entiendo. Ahora, vamos a traicionar a los blancos, pero entre ellos, ¿a quiénes? Es preciso escoger, elegir a los blancos lúcidos para traicionar, porque los malos se traicionan solos. Esto también significa que siempre he intentado concebir y poner en relación la teoría y la etnografía en un vínculo horizontal. No se trata de aplicar una teoría sobre la etnografía o viceversa, sino ver cómo las dos se comportan y se conducen cuando son puestas en contacto. Por ejemplo, ¿qué sucede con el estructuralismo cuando se encuentra con el canibalismo? Y ¿qué le se sucede al canibalismo cuando se encuentra con el estructuralismo? ¿Qué puede suceder?Desde entonces lo que he intentado es sacar todas las consecuencias teóricas, epistemológicas y políticas de estas deicisiones un poco implícitas de mi propia carrera como investigador. Me he preguntado entonces, ¿qué sucede una vez que estos encuentros han acontecido?, ¿qué lecciones podemos sacar para la teoría, para la antropología?, ¿cómo podemos tratar el pensamiento indígena de tal manera que sea posible hacer conversiones recíprocas, de respeto, con otros pensamientos, por ejemplo con el de Lévi-Strauss? Esta es la cuestión sobre la que he escrito varias veces, porque si hay que dar una definición de antropología, para mí sería simplemente: la antropología es la ciencia que enseña a uno cómo tomar el pensamiento del otro en serio. Esto es, no basta con decir o con acreditar en el otro, de creer simplemente, es una cuestión de darse (a sí mismo) los medios, o los instrumentos para poder tomar el pensamiento del otro en serio. Los otros dicen: los dioses comen a los muertos y no tengo ninguna necesidad de creer en eso, mi cuestión es otra. ¿Qué es necesario para que esa afirmación se transforme en una proposición importante, relevante? No es fácil, porque es necesario movilizar toda la antropología para que esto pueda suceder. Por eso insisto tanto en la noción de ontología. Inclusive, hace algunos años, en un artículo (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0090">Viveiros 2003</a>) mencioné que: “la antropología es la ciencia de la autodeterminación ontológica de los pueblos”. La verdadera cuestión no es la autodeterminación política, esta es evidentemente necesaria, pero antes de ella hay otra autodeterminación mucho más difícil y más importante: la autodeterminación ontológica que es preciso conceder como derecho a los pueblos, es decir, el derecho a decidir lo que ellos <a name="p239"></a>entienden por realidad. No nos toca a nosotros decidir por ellos lo que es real o no y, por tanto, determinación ontológica es esto. En este sentido, decir tomar en serio el pensamiento del otro es precisamente saber cómo podemos darnos a nosotros mismos los instrumentos para construir teóricamente la autodeterminación ontológica del otro. Esto es, cómo hacer de la frase “los dioses comen muertos” una descripción de una realidad diferente a la nuestra, sin recurrir simplemente a tonterías del género: “ellos lo creen”.Así, la antropología es simplemente eso y la cuestión radica en el adverbio “simplemente”. Cuando digo “simplemente” es en dos sentidos. Primero, la antropología es simplemente eso y evidentemente esto no es simple, por tanto es irónico. Resulta una ironía decir “simplemente eso”. En segundo lugar, ¿es “simplemente eso”? Sí, lo es, no es más, no hay nada más qué hacer porque la alter-nativa es colocarse en la posición del atravessador, del intermediario, del broker<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0020">4</a>, como aquel que está entre el campesino que produce su verdura y aquel que compra en el supermecado, atravesando todo, pero que no produce ni hace nada. Pero, se queda con la plusvalía. ¡Es un parásito! Yo no quiero eso, yo no soy un extractor de plusvalías simbólicas de nadie. Y creo que esa es precisamente la cuestión: ¿cómo acabar con la plusvalía interpretativa? Debemos de cesar de ser los atravessadores, los intermediarios. Nosotros somos sólo traductores, pero traductores en el sentido de que alguien tiene que hacer el papel de “simplemente”, mas no es un estatuto exclusivo. Esto es tener una lectura perversiva, ni pervertida ni subversiva, sino perversiva.Esto es una anécdota. Hay un escritor brasileño que ya está muerto, gran dramaturgo, Nelson Rodríguez. Un escritor muy conservador, reaccionario, pero un genio del teatro. Él tenía aquella pieza de teatro: Toda desnudez será castigada (1965), y Arnaldo Jabor, un gran cineasta brasileño, decidió hacer una película con ella (1973) pero con un tono de izquierda, comunista, radical. El día del estreno, Nelson Rodríguez que ya estaba un poco viejo, estaba mirando a la gente entrar, y en cierto momento, las personas comenzaron a saltar por encima del ingreso, entraron sin pagar. El cineasta quedó furioso y comenzó a reclamar y a gritar: “¡Es absurdo que la gente no pague!” Y Nelson Rodriguez, observando la escena, dijo: “Ya ves, hay siempre un momento en que hasta los comunistas gritan, y la policía no viene”. El hecho de tomar en serio el pensamiento del otro es un poco esto, porque siempre llega un momento en que el antropólogo dice: “Pero los jaguares no piensan, seamos serios”. Esto quiere decir que ser serio es no<a name="p240"></a>tomar a los otros en serio. En realidad es esto lo que se está diciendo: “Seamos serios, no podemos tomar a los otros en serio”. Pero si no podemos tomarlos en serio, ¿qué estamos haciendo aquí, carajo? Vamos entonces y mejor trabajemos con personas que no piensan en que los jaguares hablan, por ejemplo, los fabricantes de coches. Para qué ser antropólogo si no podemos tomar en serio que los araweté afirman que los jaguares hablan. ¡No! Lo que tenemos que hacer es justo lo contrario, saber cómo podemos tomarlos en serio. Seamos serios: no es fácil tomarlos en serio, eso lo admito. Ser serios no es fácil. Pero eso es precisamente lo que es necesario, porque si no somos capaces de tomar al otro en serio, uno dimite de su profesión de antrópologo y creo que este es el infierno en el sentido metafísico de la antropología, cuando la gente dice: “Seamos serios, los dioses no existen”. No es necesario ser antropólogo para saber eso. Pero sí es necesario ser antropólogo para saber tomar eso en serio. Para decir que los jaguares no hablan, ¡todo el mundo lo sabe! Como dice Derrida en un texto (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0015">Derrida 1999</a>) sobre el hombre y el animal y en una frase que me gusta mucho: es preciso borrar esa frontera entre el hombre y el animal porque finalmente es la fuente de toda la metafísica, etc…, pero él añade: no estoy diciendo que los animales sean gente, hasta los animales saben que no lo son. En ese sentido, las bestias saben que no son gente. No es esa la cuestión.Cuando uno dice: “Los jaguares hablan”, la cuestión no es saber, por lo menos para mí, por qué los indios dicen eso; en el sentido de conocer sus causas. La verdadera cuestión a mi parecer es cuáles son las consecuencias de eso. Es decir, ¿cuáles son las consecuencias para el mundo de una persona en el cual los jaguares hablan? ¿Qué consecuencias pueden obtenerse de esto? ¿En qué mundo posible los jaguares hablan? ¿Qué sucede en ese mundo? ¿Cuáles son las otras cosas que acontecen en ese mundo? Así, yo creo que hay antropólogos que prefieren concentrarse en las causas de las cosas: los cognitivistas, los materialistas, los marxistas, ellos prefieren las causas. En general, lo que a mí me incomoda y me irrita un poco de esta búsqueda de las causas, es que en general son causas que los nativos no comprenden, porque ellos no saben que “son causados”, ellos no saben que las tienen, son causas y razones que solamente la razón del antropólogo conoce. Es esto lo que me incomoda un poco sobre esta idea de causas o de buscar las “condiciones”, como a algunos les gusta decir. Esto me irrita un poco porque estas condiciones en general están fuera del alcance de los interesados y para mí esto es como una especie de “carterismo epistemológico”. Tú vas y robas la cartera del indígena sin que él vea. Bueno, y evidentemente puede haber cuarenta y cinco mil causas para todo, todas perfectamente interesantes, verosímiles, probables, unas más interesantes que otras, unas más insultantes que otras para los propios indios, pero son todas causas. No, yo estoy interesado en las condiciones relacionales, de <a name="p241"></a>por qué los indios ven o dicen esto o aquello. En principio no tengo nada contra la idea de causas, pero me gustan más las consecuencias. Me interesa más saber cuáles son las consecuencias que uno puede sacar de ideas, afirmaciones o de prácticas como esas: los jaguares hablan, danzan o lo que sea.De ahí que sea un problema de ontología, de autodeterminación ontológica. Uno de mis colegas, Martin Holbraad, escribió un minitratado<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0025">5</a> sobre si la noción de ontología era, o no, simplemente un nombre trendy, de moda, para “cultura”. La respuesta es no, la antropología ha cambiado. Cuando se dice que la cuestión es restituir la ontología del otro, no se está simplemente diciendo que se trata de respetar la cultura del otro. Holbraad se basa de manera importante en mis trabajos, pero creo que él va más lejos que yo en términos de calidad argumentativa. Hasta este momento nunca he debatido el punto y no sé si podría hablar ahora de una manera tan bien fundamentada como Holbraad. Todo lo que puedo decir es que cuando hablamos de ontología no estamos sustituyendo esa palabra por “cultura”. O tal vez podríamos decir que sí, en el sentido de que cultura tal vez siempre tuvo que haber significado esto. Sí, es la misma cosa, salvo que la gente no se daba cuenta de que la cultura era una manera prejuiciosa de referirse a las ontologías ajenas, porque de esa manera daba con una mano lo que quitaba con la otra, porque daba a la cultura lo que quitaba a la naturaleza y a la ontología ajena, y se podía afirmar: “No, no, ellos creen que los jaguares hablan, es su cultura, pero los jaguares no hablan, naturalmente, ontológicamente”. Cuando decimos: “Para ellos los jaguares hablan”, ¿qué debemos hacer con eso? ¿Qué podemos hacer con eso? ¿Qué vamos a hacer con eso? Todo depende, evidentemente, de quién manda, como Humpty Dumpty, todo depende de quién está en el poder. Peter Gow, mi colega, una vez me escribió una carta donde decía: “Yo creo que la capacidad que tienen las personas de tomar a los otros en serio –porque platicabamos precisamente sobre eso– es directamente proporcional al poder que los otros tienen sobre nosotros. Yo tengo certeza –continuaba–, yo estoy seguro de que Hans Staden –mercenario alemán que en el siglo XVI fue capturado por los tupinambá y que pasó nueve meses prisionero para después ser comido y que finalmente consiguió escapar y huir para Alemania para escribir una crónica maravillosa sobre sus costumbres caníbales– tomaba a los Tupinambá terrible-mente en serio”…Tomar en serio al otro… eso lo hizo en parte Lévi-Strauss. Y no es que para mí él haya sido un santo, en el sentido de que siempre lo haya respetado o que <a name="p242"></a>en mi trabajo me haya preguntado: “¿Qué diría Lévi-Strauss? ¿Qué haría Lévi-Strauss en este caso?”. No es ese género de relación que tengo con él, no en ese sentido. Siempre he tenido una admiración enorme por él, lo admiro como a un artista, pero al mismo tiempo tengo cierta reserva, porque él hace trampa, y lo admiro aún más por eso, porque él no es perfecto. A veces veo que es impulsado por una voluntad de completud, es un pensador muy apasionado por lo que hace, tan apasionado que a veces se deja llevar por esas ideas que lo conducen a hacer trampa e inclusive creo que a veces él mismo reconoce sus propias trampas. Por tanto, mi relación con él no es de forma alguna de admiración incondicional, en mucho pasajes pienso: “Mmm… ahora, maestro, no puedo seguirlo”. Lo admiro porque ha sido mi maestro, he aprendido antropología con él, pero no creo que sea perfecto o que haya dicho todo, tampoco creo que todo lo que ha dicho es perfecto. Y sin embargo, continúa siendo el antropólogo más interesante del siglo XX, ciertamente. Incluso aquellos que dicen que no, lo saben. O como diría Derrida, hasta las bestias lo saben." "textoCompletoSecciones" => array:1 [ "secciones" => array:8 [ 0 => array:2 [ "identificador" => "sec0005" "titulo" => "Entrevista Con Eduardo Viveiros De Castro" ] 1 => array:2 [ "identificador" => "sec0010" "titulo" => "Escogí la Metafísica Antes Que la Dialéctica" ] 2 => array:2 [ "identificador" => "sec0015" "titulo" => "Lévi-Strauss y Oswald de Andrade: Y Yo Encontraba Los Mitos Como si Fuesen Documentos Tropicalistas" ] 3 => array:2 [ "identificador" => "sec0020" "titulo" => "Me Había Invitado a Pasear Finalmente al Xingú Para Conocer a Los Indios, Yo Jamás Había Visto Uno en mi Vida" ] 4 => array:2 [ "identificador" => "sec0025" "titulo" => "Todo Lévi-Strauss Retornó Súbitamente Porque Había Conversado Con Los Indios" ] 5 => array:2 [ "identificador" => "sec0030" "titulo" => "Los Dioses Deben Estar Diciendo: “Vean a Las Criaturas Pequeñas Que Están Allá Abajo. Vamos a Comerlas Cuando Mueran”" ] 6 => array:2 [ "identificador" => "sec0035" "titulo" => "Tomar en Serio al Otro: Hasta Las Bestias lo Saben…" ] 7 => array:1 [ "titulo" => "Referencias" ] ] ] "pdfFichero" => "main.pdf" "tienePdf" => true "NotaPie" => array:5 [ 0 => array:3 [ "etiqueta" => "1" "nota" => "Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales." "identificador" => "fn0005" ] 1 => array:3 [ "etiqueta" => "2" "nota" => "Pueden consultarse algunos de ellos en <http://biblio.etnolinguistica.org/autor:curt-nimuendaju>." "identificador" => "fn0010" ] 2 => array:3 [ "etiqueta" => "3" "nota" => "Fundación Nacional del Indio, Ministerio de Justicia, Brasil." "identificador" => "fn0015" ] 3 => array:3 [ "etiqueta" => "4" "nota" => "La idea de atravessador en portugués, intermediario en español o broker en inglés a que aquí se refirió Viveiros de Castro fue en el sentido de aquella persona que lucra –sin producir ni hacer nada– sólo por su posición de mediador, a diferencia de la noción de traductor [nota de entrevistadores]." "identificador" => "fn0020" ] 4 => array:3 [ "etiqueta" => "5" "nota" => "Este “minitratado” es el posicionamiento que Martin Holbraad defendió en el Encuentro del Grupo de Debates en Teoría Antropológica de la Universidad de Manchester, llevado a cabo en 2008, entre Michael Carrithers, Matei Candea, Karen Sykes, Martin Holbraad y Soumhya Venkatesan (Carrithers et al. 2010)." "identificador" => "fn0025" ] ] "multimedia" => array:4 [ 0 => array:6 [ "identificador" => "f0005" "tipo" => "MULTIMEDIAFIGURA" "mostrarFloat" => false "mostrarDisplay" => true "figura" => array:1 [ 0 => array:4 [ "imagen" => "gr1.jpeg" "Alto" => 640 "Ancho" => 852 "Tamanyo" => 186088 ] ] "descripcion" => array:1 [ "es" => "Jardín en Itaipava, Petrópolis, Brasil. Foto: Carlo Bonfiglioli. Fotografía: Carlo Bonfiglioli" ] ] 1 => array:6 [ "identificador" => "f0010" "tipo" => "MULTIMEDIAFIGURA" "mostrarFloat" => false "mostrarDisplay" => true "figura" => array:1 [ 0 => array:4 [ "imagen" => "gr2.jpeg" "Alto" => 1174 "Ancho" => 880 "Tamanyo" => 159597 ] ] "descripcion" => array:1 [ "es" => "Jardín en Itaipava, Petrópolis, Brasil. Foto: Carlo Bonfiglioli. Fotografía: Carlo Bonfiglioli" ] ] 2 => array:6 [ "identificador" => "f0015" "tipo" => "MULTIMEDIAFIGURA" "mostrarFloat" => false "mostrarDisplay" => true "figura" => array:1 [ 0 => array:4 [ "imagen" => "gr3.jpeg" "Alto" => 1015 "Ancho" => 1354 "Tamanyo" => 354803 ] ] "descripcion" => array:1 [ "es" => "Jardín en Itaipava, Petrópolis, Brasil. Foto: Carlo Bonfiglioli. Fotografía: Carlo Bonfiglioli" ] ] 3 => array:6 [ "identificador" => "f0020" "tipo" => "MULTIMEDIAFIGURA" "mostrarFloat" => false "mostrarDisplay" => true "figura" => array:1 [ 0 => array:4 [ "imagen" => "gr4.jpeg" "Alto" => 1192 "Ancho" => 894 "Tamanyo" => 229296 ] ] "descripcion" => array:1 [ "es" => "Jardín en Itaipava, Petrópolis, Brasil. Foto: Carlo Bonfiglioli. Fotografía: Carlo Bonfiglioli" ] ] ] "bibliografia" => array:2 [ "titulo" => "Referencias" "seccion" => array:1 [ 0 => array:2 [ "identificador" => "bibs0005" "bibliografiaReferencia" => array:18 [ 0 => array:3 [ "identificador" => "bib0005" "etiqueta" => "Andrade, 1928" "referencia" => array:1 [ 0 => array:2 [ "contribucion" => array:1 [ 0 => array:2 [ "titulo" => "El manifiesto antropófago" "autores" => array:1 [ 0 => array:2 [ "etal" => false "autores" => array:1 [ 0 => "Oswald de Andrade" ] ] ] ] ] "host" => array:1 [ 0 => array:1 [ "Revista" => array:4 [ "tituloSerie" => "Revista de Antropofagia" "fecha" => "1928" "volumen" => "1" "numero" => "1" ] ] ] ] ] ] 1 => array:3 [ "identificador" => "bib0010" "etiqueta" => "Carrithers, et al., 2010" "referencia" => array:1 [ 0 => array:3 [ "comentario" => "<http://coa.sagepub.com/content/30/2/152>" "contribucion" => array:1 [ 0 => array:2 [ "titulo" => "[en línea] Ontology is just another word for culture: motion tabled at the 2008 Meeting of the Group for Debates in Anthropological Theory, University of Manchester" "autores" => array:1 [ 0 => array:2 [ "etal" => false "autores" => array:3 [ 0 => "Michael Carrithers" 1 => "Karen Sykes Matei Candea" 2 => "Soumhya Venkatesan Martin Holbrad" ] ] ] ] ] "host" => array:1 [ 0 => array:1 [ "Revista" => array:6 [ "tituloSerie" => "Critique of Anthropology" "fecha" => "2010" "volumen" => "30" "paginaInicial" => "152" "paginaFinal" => "200" "itemHostRev" => array:3 [ "pii" => "S0140673612612276" "estado" => "S300" "issn" => "01406736" ] ] ] ] ] ] ] 2 => array:3 [ "identificador" => "bib0015" "etiqueta" => "Derrida, 1999" "referencia" => array:1 [ 0 => array:2 [ "contribucion" => array:1 [ 0 => array:1 [ "autores" => array:1 [ 0 => array:2 [ "etal" => false "autores" => array:1 [ 0 => "Jacques Derrida" ] ] ] ] ] "host" => array:1 [ 0 => array:1 [ "LibroEditado" => array:2 [ "titulo" => "L’Animal que donc ie suis (à suivre)" "serieFecha" => "1999" ] ] ] ] ] ] 3 => array:3 [ "identificador" => "bib0020" "etiqueta" => "Eggan, 1954" "referencia" => array:1 [ 0 => array:3 [ "comentario" => "[trad. cast.: La antropología social y el método de la comparación controlada, J. R. Llobera, La antropología como ciencia, Anagrama, Barcelona: 179-202, 1975].<a name="p243"></a>" "contribucion" => array:1 [ 0 => array:2 [ "titulo" => "Social anthropology and the method of controlled comparison" "autores" => array:1 [ 0 => array:2 [ "etal" => false "autores" => array:1 [ 0 => "Fred Eggan" ] ] ] ] ] "host" => array:1 [ 0 => array:1 [ "Revista" => array:6 [ "tituloSerie" => "American Anthropologist" "fecha" => "1954" "volumen" => "56" "numero" => "5" "paginaInicial" => "743" "paginaFinal" => "763" ] ] ] ] ] ] 4 => array:3 [ "identificador" => "bib0025" "etiqueta" => "Lévi-Strauss, 1936" "referencia" => array:1 [ 0 => array:2 [ "contribucion" => array:1 [ 0 => array:2 [ "titulo" => "Contribution á l’étude de l’organisation sociale des indiens Bororo" "autores" => array:1 [ 0 => array:2 [ "etal" => false "autores" => array:1 [ 0 => "Claude Lévi-Strauss" ] ] ] ] ] "host" => array:1 [ 0 => array:1 [ "Revista" => array:7 [ "tituloSerie" => "Journal de la Société des Américanistes" "fecha" => "1936" "volumen" => "28" "numero" => "2" "paginaInicial" => "269" "paginaFinal" => "304" "itemHostRev" => array:3 [ "pii" => "S0140673610611981" "estado" => "S300" "issn" => "01406736" ] ] ] ] ] ] ] 5 => array:3 [ "identificador" => "bib0030" "etiqueta" => "Lévi-Strauss, 1949" "referencia" => array:1 [ 0 => array:3 [ "comentario" => "[trad. cast.: Las estructuras elementales del parentesco, Paidós, México, 1983]." "contribucion" => array:1 [ 0 => array:1 [ "autores" => array:1 [ 0 => array:2 [ "etal" => false "autores" => array:1 [ 0 => "Claude Lévi-Strauss" ] ] ] ] ] "host" => array:1 [ 0 => array:1 [ "LibroEditado" => array:2 [ "titulo" => "Les structures élémentaires de la parenté" "serieFecha" => "1949" ] ] ] ] ] ] 6 => array:3 [ "identificador" => "bib0035" "etiqueta" => "Lévi-Strauss, 1958" "referencia" => array:1 [ 0 => array:3 [ "comentario" => "[trad. cast.: Antropología estructural, Paidós, Barcelona]." "contribucion" => array:1 [ 0 => array:1 [ "autores" => array:1 [ 0 => array:2 [ "etal" => false "autores" => array:1 [ 0 => "Claude Lévi-Strauss" ] ] ] ] ] "host" => array:1 [ 0 => array:1 [ "LibroEditado" => array:2 [ "titulo" => "Anthropologie structural" "serieFecha" => "1958" ] ] ] ] ] ] 7 => array:3 [ "identificador" => "bib0040" "etiqueta" => "Lévi-Strauss, 1964" "referencia" => array:1 [ 0 => array:3 [ "comentario" => "[trad. cast.: Mitológicas, I: Lo crudo y lo cocido, Fondo de Cultura Económica, México, 1983]." "contribucion" => array:1 [ 0 => array:2 [ "titulo" => "Mythologiques" "autores" => array:1 [ 0 => array:2 [ "etal" => false "autores" => array:1 [ 0 => "Claude Lévi-Strauss" ] ] ] ] ] "host" => array:1 [ 0 => array:1 [ "LibroEditado" => array:2 [ "titulo" => "I: Le cru et le cuit" "serieFecha" => "1964" ] ] ] ] ] ] 8 => array:3 [ "identificador" => "bib0045" "etiqueta" => "Lévi-Strauss, 1966" "referencia" => array:1 [ 0 => array:3 [ "comentario" => "[trad. cast.: Mitológicas, II: De la miel a las cenizas, Fondo de Cultura Económica, México, 1978]." "contribucion" => array:1 [ 0 => array:2 [ "titulo" => "Mythologiques" "autores" => array:1 [ 0 => array:2 [ "etal" => false "autores" => array:1 [ 0 => "Claude Lévi-Strauss" ] ] ] ] ] "host" => array:1 [ 0 => array:1 [ "LibroEditado" => array:2 [ "titulo" => "II: Du miel aux cendres" "serieFecha" => "1966" ] ] ] ] ] ] 9 => array:3 [ "identificador" => "bib0050" "etiqueta" => "Lévi-Strauss, 1968" "referencia" => array:1 [ 0 => array:3 [ "comentario" => "[trad. cast.: El origen de las maneras de la mesa, Siglo Veintiuno, México, 1984]." "contribucion" => array:1 [ 0 => array:2 [ "titulo" => "Mythologiques" "autores" => array:1 [ 0 => array:2 [ "etal" => false "autores" => array:1 [ 0 => "Claude Lévi-Strauss" ] ] ] ] ] "host" => array:1 [ 0 => array:1 [ "LibroEditado" => array:2 [ "titulo" => "III: L’origine des manieres de table" "serieFecha" => "1968" ] ] ] ] ] ] 10 => array:3 [ "identificador" => "bib0055" "etiqueta" => "Lévi-Strauss, 1971" "referencia" => array:1 [ 0 => array:3 [ "comentario" => "[trad. cast.: Mitológicas IV: El hombre desnudo, Fondo de Cultura Económica, México, 1983]." "contribucion" => array:1 [ 0 => array:2 [ "titulo" => "Mythologiques" "autores" => array:1 [ 0 => array:2 [ "etal" => false "autores" => array:1 [ 0 => "Claude Lévi-Strauss" ] ] ] ] ] "host" => array:1 [ 0 => array:1 [ "LibroEditado" => array:2 [ "titulo" => "IV: L’Homme nu" "serieFecha" => "1971" ] ] ] ] ] ] 11 => array:3 [ "identificador" => "bib0060" "etiqueta" => "Melatti, 1976" "referencia" => array:1 [ 0 => array:3 [ "comentario" => "[publicado en Verhandlungen des XXXVIII. Internationalen Amerikanistenkongresses, Stuttgart–München, 12, bis 18, August 1968, vol. III, Renner, Munich: 347-353, 1971]." "contribucion" => array:1 [ 0 => array:2 [ "titulo" => "Nominadores e Genitores: um aspecto do dualism" "autores" => array:1 [ 0 => array:2 [ "etal" => false "autores" => array:1 [ 0 => "Júlio César Melatti" ] ] ] ] ] "host" => array:1 [ 0 => array:1 [ "LibroEditado" => array:4 [ "titulo" => "Leituras de Etnologia Brasileira" "paginaInicial" => "139" "paginaFinal" => "148" "serieFecha" => "1976" ] ] ] ] ] ] 12 => array:3 [ "identificador" => "bib0065" "etiqueta" => "Métraux, 1927" "referencia" => array:1 [ 0 => array:3 [ "comentario" => "[trad. cast.: Migraciones históricas de los tupí-guaraní”, traducción de José Miranda, Resistencia, Instituto de Historia, Universidad Nacional del Nordeste, Corrientes, 1974]." "contribucion" => array:1 [ 0 => array:2 [ "titulo" => "Les migrations historiques des Tupi-Guarani" "autores" => array:1 [ 0 => array:2 [ "etal" => false "autores" => array:1 [ 0 => "Alfred Métraux" ] ] ] ] ] "host" => array:1 [ 0 => array:1 [ "Revista" => array:5 [ "tituloSerie" => "Journal de la Societé des Américanistes" "fecha" => "1927" "volumen" => "19" "paginaInicial" => "1" "paginaFinal" => "45" ] ] ] ] ] ] 13 => array:3 [ "identificador" => "bib0070" "etiqueta" => "Seeger, 1974" "referencia" => array:1 [ 0 => array:3 [ "comentario" => "tesis" "contribucion" => array:1 [ 0 => array:1 [ "autores" => array:1 [ 0 => array:2 [ "etal" => false "autores" => array:1 [ 0 => "Antony Seeger" ] ] ] ] ] "host" => array:1 [ 0 => array:1 [ "LibroEditado" => array:2 [ "titulo" => "Nature and culture and their transformations in the cosmology and social organization of the Suyá, a Ge-speaking tribe of Central Brazil" "serieFecha" => "1974" ] ] ] ] ] ] 14 => array:3 [ "identificador" => "bib0075" "etiqueta" => "Viveiros de Castro, 1977" "referencia" => array:1 [ 0 => array:3 [ "comentario" => "tesis<a name="p244"></a>" "contribucion" => array:1 [ 0 => array:2 [ "titulo" => "Individuo e sociedade no Alto Xingu: os Yawalapiti" "autores" => array:1 [ 0 => array:2 [ "etal" => false "autores" => array:1 [ 0 => "Eduardo Viveiros de Castro" ] ] ] ] ] "host" => array:1 [ 0 => array:1 [ "LibroEditado" => array:2 [ "titulo" => "Museu Nacional" "serieFecha" => "1977" ] ] ] ] ] ] 15 => array:3 [ "identificador" => "bib0080" "etiqueta" => "Viveiros de Castro, 1992" "referencia" => array:1 [ 0 => array:2 [ "contribucion" => array:1 [ 0 => array:1 [ "autores" => array:1 [ 0 => array:2 [ "etal" => false "autores" => array:1 [ 0 => "Eduardo Viveiros de Castro" ] ] ] ] ] "host" => array:1 [ 0 => array:1 [ "LibroEditado" => array:2 [ "titulo" => "From the enemy’s point of view. Humanity and divinity in an Amazonian society" "serieFecha" => "1992" ] ] ] ] ] ] 16 => array:3 [ "identificador" => "bib0085" "etiqueta" => "Viveiros de Castro, 2002" "referencia" => array:1 [ 0 => array:2 [ "contribucion" => array:1 [ 0 => array:2 [ "titulo" => "Esboço de cosmologia yawalapíti" "autores" => array:1 [ 0 => array:2 [ "etal" => false "autores" => array:1 [ 0 => "Eduardo Viveiros de Castro" ] ] ] ] ] "host" => array:1 [ 0 => array:1 [ "LibroEditado" => array:4 [ "titulo" => "A Inconstânça da alma selvagem e outros ensaios da antropologia" "paginaInicial" => "25" "paginaFinal" => "86" "serieFecha" => "2002" ] ] ] ] ] ] 17 => array:3 [ "identificador" => "bib0090" "etiqueta" => "Viveiros de Castro, 2003" "referencia" => array:1 [ 0 => array:3 [ "comentario" => "<http://nansi.abaetenet.net abaetextos/anthropology-and-science-e-viveiros-de-castro>." "contribucion" => array:1 [ 0 => array:2 [ "titulo" => "[en línea] (anthropology) AND (science) discurso presentado en “Anthropology and Science” 5th Decennial Conference of the Association of Social Anthropologists of Great Britain and Commonwealth, 14th July 2003" "autores" => array:1 [ 0 => array:2 [ "etal" => false "autores" => array:1 [ 0 => "Eduardo Viveiros de Castro" ] ] ] ] ] "host" => array:1 [ 0 => array:1 [ "Revista" => array:3 [ "tituloSerie" => "Manchester Papers in Social Anthropology" "fecha" => "2003" "volumen" => "7" ] ] ] ] ] ] ] ] ] ] ] "idiomaDefecto" => "es" "url" => "/01851225/0000004800000002/v2_201706011626/S0185122514702528/v2_201706011626/es/main.assets" "Apartado" => array:4 [ "identificador" => "34526" "tipo" => "SECCION" "es" => array:2 [ "titulo" => "Notas" "idiomaDefecto" => true ] "idiomaDefecto" => "es" ] "PDF" => "https://static.elsevier.es/multimedia/01851225/0000004800000002/v2_201706011626/S0185122514702528/v2_201706011626/es/main.pdf?idApp=UINPBA00004N&text.app=https://www.elsevier.es/" "EPUB" => "https://multimedia.elsevier.es/PublicationsMultimediaV1/item/epub/S0185122514702528?idApp=UINPBA00004N"]

Estadísticas

Alejandro Fujigaki Lares, Isabel Martínez, Denisse Salazar González

Leído

4458

Veces
se ha leído el artículo

1219

Total PDF

3239

Total HTML

Compartir estadísticas

 array:22 [
  "pii" => "S0185122514702528"
  "issn" => "01851225"
  "doi" => "10.1016/S0185-1225(14)70252-8"
  "estado" => "S300"
  "fechaPublicacion" => "2014-06-01"
  "aid" => "70252"
  "copyright" => "Universidad Nacional Aut&#243;noma de M&#233;xico"
  "copyrightAnyo" => "2014"
  "documento" => "article"
  "licencia" => "http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/"
  "subdocumento" => "fla"
  "cita" => "An Antropol. 2014;48:219-44"
  "abierto" => array:3 [
    "ES" => true
    "ES2" => true
    "LATM" => true
  ]
  "gratuito" => true
  "lecturas" => array:2 [
    "total" => 1286
    "formatos" => array:3 [
      "EPUB" => 33
      "HTML" => 722
      "PDF" => 531
    ]
  ]
  "itemAnterior" => array:18 [
    "pii" => "S0185122514702516"
    "issn" => "01851225"
    "doi" => "10.1016/S0185-1225(14)70251-6"
    "estado" => "S300"
    "fechaPublicacion" => "2014-06-01"
    "aid" => "70251"
    "copyright" => "Universidad Nacional Aut&#243;noma de M&#233;xico"
    "documento" => "article"
    "licencia" => "http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/"
    "subdocumento" => "fla"
    "cita" => "An Antropol. 2014;48:213-8"
    "abierto" => array:3 [
      "ES" => true
      "ES2" => true
      "LATM" => true
    ]
    "gratuito" => true
    "lecturas" => array:2 [
      "total" => 1553
      "formatos" => array:3 [
        "EPUB" => 24
        "HTML" => 1180
        "PDF" => 349
      ]
    ]
    "es" => array:8 [
      "idiomaDefecto" => true
      "titulo" => "El Turismo en la Biblioteca Juan Comas Del IIA-UNAM"
      "tienePdf" => "es"
      "tieneTextoCompleto" => "es"
      "paginas" => array:1 [
        0 => array:2 [
          "paginaInicial" => "213"
          "paginaFinal" => "218"
        ]
      ]
      "contieneTextoCompleto" => array:1 [
        "es" => true
      ]
      "contienePdf" => array:1 [
        "es" => true
      ]
      "autores" => array:1 [
        0 => array:2 [
          "autoresLista" => "Juan Manuel Zurita, C&#233;sar Villalobos"
          "autores" => array:2 [
            0 => array:2 [
              "nombre" => "Juan Manuel"
              "apellidos" => "Zurita"
            ]
            1 => array:2 [
              "nombre" => "C&#233;sar"
              "apellidos" => "Villalobos"
            ]
          ]
        ]
      ]
    ]
    "idiomaDefecto" => "es"
    "EPUB" => "https://multimedia.elsevier.es/PublicationsMultimediaV1/item/epub/S0185122514702516?idApp=UINPBA00004N"
    "url" => "/01851225/0000004800000002/v2_201706011626/S0185122514702516/v2_201706011626/es/main.assets"
  ]
  "es" => array:12 [
    "idiomaDefecto" => true
    "titulo" => "Llevar a Serio&#8230; Contra el Infierno Metaf&#237;sico de la Antropolog&#237;a&#46;"
    "tieneTextoCompleto" => true
    "paginas" => array:1 [
      0 => array:2 [
        "paginaInicial" => "219"
        "paginaFinal" => "244"
      ]
    ]
    "autores" => array:1 [
      0 => array:2 [
        "autoresLista" => "Alejandro Fujigaki Lares, Isabel Mart&#237;nez, Denisse Salazar Gonz&#225;lez"
        "autores" => array:3 [
          0 => array:2 [
            "nombre" => "Alejandro Fujigaki"
            "apellidos" => "Lares"
          ]
          1 => array:2 [
            "nombre" => "Isabel"
            "apellidos" => "Mart&#237;nez"
          ]
          2 => array:2 [
            "nombre" => "Denisse Salazar"
            "apellidos" => "Gonz&#225;lez"
          ]
        ]
      ]
    ]
    "textoCompleto" => "<span class="elsevierStyleSections"><span id="sec0005" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0005">Entrevista Con Eduardo Viveiros De Castro</span><p id="par0040" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Eduardo Viveiros de Castro&#44; antrop&#243;logo brasile&#241;o que al indagar la cara oscura de la &#8220;luna estructuralista&#8221; ha revolucionado y explorado las fronteras del trabajo de Claude L&#233;vi-Strauss y con ello ha nutrido la imaginaci&#243;n conceptual de nuestra disciplina y expandido los l&#237;mites de nuestro mundo cosmopol&#237;tico&#44; visit&#243; por vez primera M&#233;xico en 2008&#46; Convidado por Carlo Bonfiglioli&#44; imparti&#243; el seminario &#8220;Ontolog&#237;as relacionales y perspectivismo cosmol&#243;gico en los mundos amerindios&#8221; en el Instituto de Investigaciones Antropol&#243;gicas de la <span class="elsevierStyleSmallCaps">unam</span> y ofreci&#243; la confe-rencia magistral que inaugur&#243; el homenaje a L&#233;vi-Strauss &#8220;Un siglo de reflexi&#243;n&#8221; en el Museo Nacional de Antropolog&#237;a e Historia de la ciudad de M&#233;xico&#46;</p><p id="par0045" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En este marco&#44; Alejandro Fujigaki Lares&#44; Isabel Mart&#237;nez y Denisse Salazar Gonz&#225;lez &#8211;tres estudiantes de posgrado&#8211; realizamos esta entrevista en los alrededores del centro de Coyoac&#225;n&#44; ciudad de M&#233;xico&#44; el 21 de noviembre de 2008&#46; La finalidad era conocer un Viveiros-persona&#44; en tanto que aquello que hab&#237;a llegado con las lecturas de este autor no s&#243;lo eran conceptos&#44; sino emoci&#243;n y un nuevo impulso para enfrentar m&#250;ltiples desencantos&#46; Viveiros de Castro permit&#237;a <span class="elsevierStyleItalic">ver</span> la antropolog&#237;a de otra manera&#44; desde otro punto de vista&#44; y esta charla buscaba saber qui&#233;n estaba ah&#237;&#44; en ese <span class="elsevierStyleItalic">otro punto de vista</span>&#44; transformando nuestra propia mirada a partir de exponer el infierno metaf&#237;sico de la antropolog&#237;a&#46;<elsevierMultimedia ident="f0005"></elsevierMultimedia><a name="p220"></a></p><p id="par0050" class="elsevierStylePara elsevierViewall"><span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dsq0005"><p id="spar0005" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">Yo puedo darte dos respuestas en t&#233;rminos diferentes&#46; Una&#44; digamos&#44; no menos real&#44; pero m&#225;s llana&#44; m&#225;s sencilla y al mismo tiempo m&#225;s prosaica&#58; lo que me emociona son las plantas&#46; Yo tengo una admiraci&#243;n infinita por las plantas por razones que no s&#233; explicar&#46; Pero pienso que las plantas son los seres m&#225;s inteligentes del planeta&#44; porque simplemente son seres que son capaces de cortar flujos&#44; est&#225;n entre el flujo del sol y del agua&#44; ellos saben ponerse entre las cosas y viven de esto&#44; son capaces de vivir de su posici&#243;n&#44; no m&#225;s&#46; Por eso las plantas me emocionan mucho y porque se mueven muy despacio&#46; Yo creo que es importante moverse&#44; muy importante&#46; Las plantas tienen un mundo&#44; un mundo muy&#44; muy tranquilo&#44; es un mundo donde las cosas suceden muy despacio&#46; Y yo creo que la idea del movimiento lento&#44; despacio&#44; la lentitud es una cualidad tan importante como la rapidez&#46; Final-mente la lentitud es la verdadera rapidez&#44; la rapidez absoluta es la lentitud&#46; Y yo creo que las plantas son los grandes maestros de la lentitud&#46; Ahora bien&#44; lo que me emociona en el sentido m&#225;s general es evidentemente esa posibilidad de transformar a la antropolog&#237;a en algo donde lo epistemol&#243;gico sea inmediatamente pol&#237;tico&#46; Donde no se tengan que hacer mediaciones est&#250;pidas para pasar de lo uno a lo otro&#44; sino todo lo contrario&#44; por ejemplo&#44; sacar de una proposici&#243;n como &#8220;los jaguares hablan&#8221; o &#8220;los pecar&#237;s son gente&#8221;&#44; inmediatamente sus consecuencias pol&#237;ticas&#46; Nuestro desaf&#237;o es saber qu&#233; debemos hacer para estar a la altura de estas afirmaciones&#44; para poder llevar estas cuestiones y proposiciones a serio&#46; Entonces&#44; lo que me emociona&#44; lo que me moviliza&#44; lo que me mueve&#44; es la posibilidad de que todo aquello que estamos haciendo ahora provoque&#44; irrite&#44; incomode&#44; haga que las personas que est&#225;n satisfechas con su capacidad de <span class="elsevierStyleItalic">no llevar a serio a los otros</span> se incomoden y salgan de sus sillas confontables&#46; En fin&#44; que ellas tambi&#233;n sean obligadas a llevar a serio a los otros&#44; porque lo ser&#225;n&#46; Porque el mundo no va a estar en esta posici&#243;n del pensamiento euroamericano por mucho tiempo m&#225;s y por tanto es mejor comenzar a prepararse para otras ontolog&#237;as que vendr&#225;n&#46;</p><p id="spar0010" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall"><span class="elsevierStyleItalic">Eduardo Viveiros de Castro</span></p></span></p></span><span id="sec0010" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0010">Escog&#237; la Metaf&#237;sica Antes Que la Dial&#233;ctica</span><p id="par0055" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Voy a comenzar con esto porque es muy sencillo&#58; yo vengo de una familia burguesa&#44; tal vez burguesa decadente&#46; Una familia de funcionarios&#44; en el sentido jur&#237;dico&#46; Mi padre era abogado&#44; mi abuelo era ministro de la corte judicial&#46; Por tanto&#44; gente ligada a la administraci&#243;n burguesa como burocr&#225;tas&#44; antes que como comerciantes&#46; Algunos de ellos&#44; muy pocos&#44; eran intelectuales&#44; en el sentido de que han escrito algo&#46; Mi t&#237;o abuelo era un jurista te&#243;rico que escribi&#243; libros importantes en su tiempo sobre derechos de la mujer&#46; Aparte de esto no he tenido una formaci&#243;n especialmente intelectual&#46;</p><p id="par0060" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Soy el m&#225;s viejo de seis hermanos&#46; Estudi&#233; los doce a&#241;os de primaria y secundaria en una escuela jesuita en R&#237;o de Janeiro&#46; Nac&#237; en R&#237;o de Janeiro&#46; <a name="p221"></a>Enseguida estudi&#233; cinco a&#241;os en la Universidad Cat&#243;lica&#44; que pese a ser jesuita tambi&#233;n tiene poco o pr&#225;cticamente nada de religiosa en s&#237;&#46; Curs&#233; mi licenciatura en Sociolog&#237;a&#44; y de hecho en Ciencias Sociales en general&#46; No ten&#237;a intenci&#243;n de seguir en la antropolog&#237;a&#59; de hecho&#44; no conoc&#237;a la antropolog&#237;a en cuanto tal&#44; porque mi licenciatura era b&#225;sicamente sobre sociolog&#237;a del subdesarrollo&#46; La teor&#237;a que le&#237;amos inclu&#237;a algunos mexicanos&#44; como Rodolfo Stavenhagen&#44; tambi&#233;n autores como Fernando Henrique Cardoso&#44; Enzo Faletto&#59; te&#243;ricos cl&#225;sicos como Karl Marx&#44; Max Weber&#44; &#201;mile Durkheim&#59; enseguida sociolog&#237;a del Tercer mundo&#44; de <span class="elsevierStyleSmallCaps">flacso</span>&#44;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0005"><span class="elsevierStyleSup">1</span></a> desigualdad del intercambio&#44; teor&#237;a de la dependencia&#8230; a m&#237; esto me aburr&#237;a enormemente&#44; no porque tuviera algo en contra de la teor&#237;a del subdesarrollo&#44; sino porque simplemente sent&#237;a que no estaba haciendo aquello que me gustaba&#58; a m&#237; me gustaba leer literatura&#46; Yo era un lector de literatura&#58; Borges&#44; Machado de Assis&#44; Proust&#44; Dickens&#8230; la gran literatura mundial&#8230; James Joyce&#8230; Me gustaba mucho m&#225;s la poes&#237;a y al mismo tiempo la filosof&#237;a&#46; Le&#237;a mucha filosof&#237;a cuando ten&#237;a quince&#44; diecis&#233;is a&#241;os&#59; todo lo que me ca&#237;a en las manos y que estaba relacionado con la metaf&#237;sica&#46; Tambi&#233;n en ese tiempo descubr&#237; la f&#237;sica&#44; le&#237;a <span class="elsevierStyleItalic">Scientific American</span>&#44; y todas esas historias de la f&#237;sica cu&#225;ntica y de la relatividad me fascinaban enormemente&#46;</p><p id="par0065" class="elsevierStylePara elsevierViewall">As&#237;&#44; lo que me gustaba verdaderamente era la f&#237;sica moderna&#44; la f&#237;sica cu&#225;ntica&#44; la teor&#237;a de la relatividad&#44; la geometr&#237;a no euclidiana&#46; Esto porque mi abuelo materno era aquitecto y me ense&#241;aba geometr&#237;a&#44; me hablaba siempre de las geometr&#237;as euclidianas que eran nuevas en su &#233;poca y todo eso me fascinaba enormemente&#44; todo aquello ten&#237;a una relaci&#243;n con la f&#237;sica de Einstein y con la f&#237;sica cu&#225;ntica&#46; Todas esas cosas&#44; mundos&#44; posibilidad de que el mundo no sea como nos parece&#46; Porque finalmente&#44; ese mundo que nos parece plano&#44; o donde las cosas ocupan lugares fijos&#44; oculta otro mundo&#8230; un electr&#243;n por ejemplo&#44; puede estar en dos lugares al mismo tiempo&#59; el tiempo es relativo al observador&#44; todas esas ideas me fascinaban&#46; Entonces&#44; tal vez&#44; eso que llamo filosof&#237;a y me interesaba a los quince a&#241;os era metaf&#237;sica de la f&#237;sica moderna&#44; m&#225;s que filosof&#237;a en el sentido cl&#225;sico de Kant&#44; Hegel&#46;</p><p id="par0070" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Todo eso me parec&#237;a mucho m&#225;s interesante que la econom&#237;a del subdesarrollo&#44; que era lo que aprendiamos en el curso&#46; De pronto&#44; curs&#233; Sociolog&#237;a por una mera casualidad&#46; Ingres&#233; al curso de Ciencias Sociales para estudiar Periodismo&#46;&#46;&#46; Pero el primer a&#241;o era com&#250;n para todos&#44; como un tronco com&#250;n para los estudiantes de &#225;rea de Ciencias Humanas&#46; Este primer a&#241;o tom&#233; el curso de Sociolog&#237;a que todos deb&#237;amos seguir&#46; Y recuerdo que tuvimos un examen&#44; la primera prueba escrita en la Universidad&#44; y el profesor nos hab&#237;a dado un texto de Lucien Goldmann&#44; <a name="p222"></a>un marxista franc&#233;s&#46; Aquel era un texto muy mal traducido al espa&#241;ol&#44; no se comprend&#237;a nada&#44; nada&#46; Le&#237; el texto y no entend&#237; nada&#44; pero ten&#237;a que hacer el examen y consegu&#237; la nota m&#225;xima&#46; Y me dije&#58; &#8220;sin saber lo que el tipo estaba diciendo&#44; saqu&#233; diez en el examen&#44; tal vez tengo un talento especial para este tipo de cosas&#8221;&#46; As&#237; decid&#237; cambiar del Periodismo para la Sociolog&#237;a&#44; simplemente porque eso me sal&#237;a bien&#46; Entonces pas&#233; mi segundo a&#241;o en Sociolog&#237;a&#44; pero como dec&#237;a&#44; no me cost&#243; mucho saber que aquello que estaba aprendiendo en los cursos no me interesaba en cuanto tal&#46;</p><p id="par0075" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Eso fue en 1969&#44; estab&#225;mos en pleno mayo del 68&#46; Gran revoluci&#243;n de costumbres&#46; Simult&#225;neamente la lucha contra la dictadura en Brasil y el movimiento <span class="elsevierStyleItalic">hippie</span>&#44; drogas&#46; Todo eso al mismo tiempo aconteciendo&#46; Y hab&#237;a una especie de divisi&#243;n&#44; un poco impl&#237;cita&#44; dentro de nuestra generaci&#243;n&#58; aquellos que segu&#237;an por un lado la &#8220;pol&#237;tica tradicional&#8221;&#44; lo que inclu&#237;a evidentemente la lucha armada&#44; porque &#8220;pol&#237;tica tradicional&#8221; en ese momento implicaba la lucha armada&#59; y aquellos que iban por el lado del <span class="elsevierStyleItalic">rock</span>&#44; las drogas&#44; <span class="elsevierStyleItalic">la pol&#237;tica interna</span> m&#225;s que externa&#44; <span class="elsevierStyleItalic">pol&#237;tica interior</span> m&#225;s que exterior&#44; por as&#237; decirlo&#44; es decir&#44; que prefer&#237;an viajar en el sentido del <span class="elsevierStyleItalic">viaje</span>&#44; en todos los sentidos del t&#233;rmino&#46; Y de cierta manera&#44; me coloqu&#233; un poco entre esos dos mundos&#46; En primer lugar porque ten&#237;a posiciones pol&#237;ticas&#44; ten&#237;a una sensibilidad pol&#237;tica&#44; pero al mismo tiempo estaba en contra de mis colegas que hab&#237;an seguido ese rumbo y que me parec&#237;an muy aburridos&#44; personas muy llanas&#44; planas&#44; sin profundidad existencial&#44; muy fan&#225;ticos&#44; muy cortos de imaginaci&#243;n&#44; sin ning&#250;n gusto art&#237;stico&#44; cosas como eso&#46; Mis colegas comunistas eran todos de un puritanismo completamente absurdo&#46; Entonces&#44; ten&#237;a ese otro lado que me atra&#237;a enormemente&#44; aquel lado de las experiencias&#44; drogas&#44; estados alterados de conciencia&#44; literatura&#44; poes&#237;a y tambi&#233;n las experiencias mismas&#46; En este lado estaba todo lo que me interesaba&#46; As&#237; pas&#233; uno o dos a&#241;os explorando esos dos mundos&#46; Y finalmente escog&#237; el mundo de la droga&#44; y no es que haya sido un gran experimentador&#44; us&#233; drogas como todos los de mi generaci&#243;n&#44; pero no de manera importante&#46; Sin embargo&#44; siempre estuve ciertamente poniendo atenci&#243;n a lo que estaba pasando del otro lado&#46; Porque finalmente ten&#237;a un odio profundo a la dictadura&#44; a los militares&#44; a la violencia cometida&#44; y era pronfudamente simpatizante a la causa de la lucha armada&#44; pese a que no me sent&#237;a personalmente inclinado a convivir con las personas que hab&#237;an tomado ese rumbo&#46;</p><p id="par0080" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Finalmente&#44; hab&#237;a escogido&#44; por decirlo de alguna forma&#44; antes la cultura que la pol&#237;tica&#44; o como me gustaba decir antes&#58; escog&#237; la metaf&#237;sica antes que la dial&#233;ctica&#46;<a name="p223"></a></p></span><span id="sec0015" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0015">L&#233;vi-Strauss y Oswald de Andrade&#58; Y Yo Encontraba Los Mitos Como si Fuesen Documentos Tropicalistas</span><p id="par0085" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Hab&#237;a un curso&#44; Sociolog&#237;a de la Literatura&#44; impartido por Luiz Costa Lima&#44; un gran cr&#237;tico literario de la &#233;poca&#44; perseguido por la dicturadura y cuyos derechos pol&#237;ticos hab&#237;an sido suspendidos por los militares&#46; &#201;l fue obligado a salir de la Universidad Federal Estatal y daba clases en la Cat&#243;lica&#44; que era privada&#46; Ese hombre&#44; Luiz Costa Lima&#44; estaba escribiendo su tesis de doctorado sobre los nuevos modos de an&#225;lisis del discurso literario de ese tiempo&#44; era muy joven&#44; ten&#237;a treinta a&#241;os tal vez&#46; Esto fue en 1969&#44; 1970&#8230; cuando el estructuralismo estaba penetrando en Brasil&#44; principal&#44; pero no exclusivamente&#44; a trav&#233;s de la puerta literaria&#44; del psicoan&#225;lisis y de la filosof&#237;a&#44; mucho m&#225;s que por medio de la antropolog&#237;a&#46; Por ejemplo&#44; en mis cursos de Sociolog&#237;a s&#243;lo ten&#237;amos una clase de antropolog&#237;a&#44; de un viejo maestro que daba algo como Ralph Linton&#46; Una clase con un solo libro&#44; que no me dec&#237;a absolutamente nada&#46; Pero Costa Lima hab&#237;a tomado una decisi&#243;n fundamental desde el punto de vista did&#225;ctico&#58; &#233;l nos propuso leer <span class="elsevierStyleItalic">Las estructuras elementales del parentesco</span> &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0030">L&#233;vi-Strauss 1949</a>&#41;&#46; En lugar de resumir la teor&#237;a de L&#233;vi-Strauss&#44; el estructuralismo mismo&#44; &#233;l comenz&#243; por discutir c&#243;mo aplicar el estructuralismo al discurso literario&#46;</p><p id="par0090" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Luego pasamos a <span class="elsevierStyleItalic">Lo crudo y lo cocido</span> &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0040">L&#233;vi-Strauss 1964</a>&#41;&#44; yo ten&#237;a 19 o 20 a&#241;os&#44; era el segundo o el tercer a&#241;o de la facultad&#46; Costa Lima nos dijo&#58; &#8220;vamos a leer juntos&#8221;&#44; porque &#233;l tampoco hab&#237;a le&#237;do todav&#237;a&#44; &#8220;vamos a leer juntos estos dos libros&#44; porque esto me interesa para mi tesis doctoral&#46; Yo s&#233; que el estructuralismo es una escuela importante para los estudios de literatura que se hacen ahora&#44; pero conozco mal a L&#233;vi-Strauss&#46; Vamos a aprovechar&#44; a leer juntos&#8221;&#46; Entonces&#44; el primer libro de antropolog&#237;a que le&#237;&#44; con excepci&#243;n de aquel de Ralph Linton &#8211;que no es un mal libro&#44; pero que no me provocaba nada&#8211;&#44; fue <span class="elsevierStyleItalic">Las estructuras elementales del parentesco</span> y despu&#233;s <span class="elsevierStyleItalic">Lo crudo y lo cocido</span>&#46; <span class="elsevierStyleItalic">Las estructuras elementales</span> me fascin&#243; absolutamente por&#8230; c&#243;mo decirlo&#8230; la absoluta pretensi&#243;n del autor de discurrir sobre la escencia de lo humano&#46; Encontr&#233; eso absolutamente fant&#225;stico&#44; incre&#237;ble&#46; Enseguida&#44; cada mixtura&#44; recuerden que admiraba enormemente la f&#237;sica y la matem&#225;tica&#44; y <span class="elsevierStyleItalic">Las estructuras elementales del parentesco</span> es un libro fuertemente cargado de matem&#225;ticas&#44; de formalismos&#44; de logicismos&#46; Es una mezcla de grandes cuestiones filos&#243;ficas y metaf&#237;sicas sobre qu&#233; es el hombre con una combinaci&#243;n de cuestiones sexuales&#44; no olvidemos la prohibici&#243;n del incesto&#44; esta mixtura del sexo&#44; no olvidemos&#44; ten&#237;a 19 a&#241;os&#46; Evidentemente era un excelente tema de conversaci&#243;n con las chicas&#44; porque yo me pon&#237;a a hablar de la prohibici&#243;n del incesto&#58; &#8220;&#161;Oh&#33; &#161;Oh&#33;&#8221;&#46; Todo eso era muy bueno&#46; Sexo&#44; matem&#225;ticas&#44; <a name="p224"></a>arte&#44; filosof&#237;a&#8230; dec&#237;a yo&#58; &#8220;esto es el libro perfecto&#8221;&#46; Porque uno puede&#44; al mismo tiempo&#44; hablar de sexo&#44; hacer cuentas&#44; discurrir sobre el mundo&#44; la humanidad&#44; la esencia del hombre&#46; Entonces el libro me atrajo inmensamente&#46; Lo le&#237;&#44; no lo comprend&#237; todo porque fue d&#237;ficil&#46; Los primeros tres cap&#237;tulos son sencillos&#44; en el sentido puramente t&#233;cnico&#44; pero la segunda mitad del libro es muy &#225;rida&#44; muy t&#233;cnica&#44; con todos aquellos sistemas australianos&#8230; pero a trav&#233;s de ese libro fue que decid&#237; que la antropolog&#237;a me interesaba&#46; Luego pasamos a la lectura de las <span class="elsevierStyleItalic">Mitol&#243;gicas</span> &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0040">Levi-Strauss 1964</a>&#44; <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0045">1966</a>&#44; <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0050">1968</a>&#44; <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0055">1971</a>&#41;&#46; Le&#237;mos la tetralog&#237;a en dos a&#241;os con el mismo profesor&#46;</p><p id="par0095" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Formamos un grupo de estudio independiente con ese profesor&#46; Todos los viernes nos reun&#237;amos en su casa para leer las <span class="elsevierStyleItalic">Mitol&#243;gicas</span>&#44; pero <span class="elsevierStyleItalic">Lo crudo y lo cocido</span> lo le&#237;amos en clase&#46; Este libro fue el verdadero descubrimiento para m&#237;&#44; porque yo no sab&#237;a que exist&#237;an indios en Brasil&#46; Sab&#237;a s&#237;&#44; porque la sociolog&#237;a hablaba de poblaciones ind&#237;genas&#44; de una minor&#237;a&#44; testigos de un pasado remoto en un proceso de acampesinamiento&#46; Eran gente&#44; en aquel momento&#44; que de hecho era parte de la poblaci&#243;n rural del Brasil&#46; As&#237;&#44; ellos no exist&#237;an de cierta manera sociol&#243;gicamente en Brasil&#44; no eran personajes del Brasil sociol&#243;gico que me ense&#241;aban en la Universidad&#46; As&#237; que cuando comenc&#233; a leer las <span class="elsevierStyleItalic">Mitol&#243;gicas</span> descubr&#237; que exist&#237;an indios en Brasil en el sentido de que exist&#237;an como pensamiento&#44; pensamiento ind&#237;gena&#44; ideas ind&#237;genas&#44; que los indios dec&#237;an cosas y que no simplemente hac&#237;an cosas&#44; como canoas y casas&#44; ten&#237;an costumbres bizarras tambi&#233;n&#44; como comer gente&#46; Era la primera vez que yo le&#237;a aquellos mitos y los encontraba inmensamente interesantes&#46;</p><p id="par0100" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Como suele suceder en Am&#233;rica Latina&#44; finalmente termin&#233; por descubrir el Brasil a trav&#233;s de los ojos de un extranjero&#44; a trav&#233;s de los ojos de un frac&#233;s que es L&#233;vi-Strauss&#46; Y as&#237;&#44; fue L&#233;vi-Strauss quien me ense&#241;&#243; que hab&#237;a indios en Brasil&#44; extra&#241;amente&#46; Estos mitos eran como <span class="elsevierStyleItalic">Las estructuras</span>&#58; una mezcla de pornograf&#237;a&#44; matem&#225;tica&#44; surrealismo total&#44; conexi&#243;n con la naturaleza&#44; tropicalismo&#46; En aquel tiempo hab&#237;a un movimiento po&#233;tico&#44; cr&#237;tico&#44; pol&#237;tico que era el <span class="elsevierStyleItalic">tropicalismo</span> de Caetano Veloso&#44; Gilberto Gil y que se opon&#237;a precisamente a otra corriente pol&#237;tica y est&#233;tica que en la &#233;poca se llamaba <span class="elsevierStyleItalic">El nacional-popular</span>&#46; &#201;sta era una corriente del Partido Comunista inclinada hacia el <span class="elsevierStyleItalic">folklore</span>&#44; las ra&#237;ces&#44; lo popular&#44; lo aut&#233;ntico&#44; &#8220;nuestras verdaderas ra&#237;ces&#8221;&#8230; En cuanto el <span class="elsevierStyleItalic">tropicalismo</span> estaba a favor de las guitarras el&#233;ctricas&#44; del <span class="elsevierStyleItalic">rock</span>&#44; de la mezcla de este <span class="elsevierStyleItalic">rock</span> con la m&#250;sica brasile&#241;a&#44; de la s&#237;ntesis&#44; del sincretismo&#44; del hibridismo&#44; del <span class="elsevierStyleItalic">bricolage</span>&#44; todo esto&#46; Y yo encontraba los mitos como si fuesen documentos <span class="elsevierStyleItalic">tropicalistas</span> precisamente en este sentido&#8230; Hab&#237;a en ese tiempo tambi&#233;n un literato inmensamente importante en Brasil&#58; Oswald de Andrade&#46; &#201;l es el hombre que invent&#243; y escribi&#243; en 1928 <a name="p225"></a>un texto llamado &#8220;El manifiesto antrop&#243;fago&#8221; &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0005">Andrade 1928</a>&#41;&#44; un texto literario&#44; un manifiesto literario&#44; como esos del modernismo en Latinoamerica&#44; un poco como esos de todas partes&#46; Pero &#233;se&#44; de Oswald de Andrade&#44; yo creo que era muy original porque era la primera teor&#237;a&#44; y hasta el momento yo creo la &#250;nica&#44; verdaderamente radical del contacto cultural entre la Am&#233;rica Latina y la Europa&#46; Y &#233;l utiliza la met&#225;fora del canibalismo&#44; del antrop&#243;fago&#44; como si esa fuese la &#250;nica actitud apropiada y adecuada&#44; la &#250;nica posible para que el mundo de la Am&#233;rica Latina se relacione con el mundo europeo&#46; Propone&#44; pues&#44; que hagamos como los indios hac&#237;an&#58; comer al europeo&#44; esto es&#44; absober lo que nos interesa y parar con esas historias de ser aut&#233;ntico&#44; de ser ind&#237;gena&#44; porque los primeros que dejaron de serlo fueron los ind&#237;genas mismos&#44; porque ellos ten&#237;an precisamente al otro como valor fundamental&#46; La idea de la alteridad que era el valor fundamental de los mundos ind&#237;genas hab&#237;a sido ya formulada por Oswald de Andrade&#46; &#201;l fue una especie de santo patrono del <span class="elsevierStyleItalic">tropicalismo</span> porque escribi&#243; ese manifiesto en <a name="p226"></a>los a&#241;os 20 y el movimiento sucedi&#243; en los a&#241;os 60&#46; Y yo vi a L&#233;vi-Strauss un poco como perteneciendo a esto&#44; como hablando de esto a trav&#233;s de estos mitos ind&#237;genas&#44; que eran literatura&#44; una especie de literatura brasile&#241;a&#44; quiz&#225; la m&#225;s posible de las literaturas brasile&#241;as&#58; nativa&#44; ind&#237;gena&#59; pero al mismo tiempo tratada de modo matem&#225;tico y mixturada con la filosof&#237;a francesa&#46;<elsevierMultimedia ident="f0010"></elsevierMultimedia></p><p id="par0105" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Los mitos son esos objetos imposibles&#58; cuerpos despedazados&#44; cabezas que vuelan&#44; penes removibles&#44; peces que hablan y al mismo tiempo todo esto es profundamente l&#243;gico&#46; Ese es el punto de L&#233;vi-Strauss&#58; todo es perfectamente l&#243;gico&#44; todo es comandado por una l&#243;gica impecable&#46; No son simplemente delirios de primitivos&#44; sino una forma de razonamiento muy sofisticado&#46; Sin embargo&#44; yo estaba inclinado todav&#237;a a seguir un posgrado en Teor&#237;a Literaria por causa de mi maestro&#44; Costa Lima&#44; que era mi mentor&#44; pero fue &#233;l mismo que me dijo&#58; &#8220;no&#44; tu talento es para la antropolog&#237;a&#44; tu cosa es la antropolog&#237;a&#44; no la literatura&#46; Porque hay un doctorado muy bueno en Antropolog&#237;a en el Museo Nacional&#8221;&#46;</p></span><span id="sec0020" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0020">Me Hab&#237;a Invitado a Pasear Finalmente al Xing&#250; Para Conocer a Los Indios&#44; Yo Jam&#225;s Hab&#237;a Visto Uno en mi Vida</span><p id="par0110" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Ese doctorado se fund&#243; en el 68&#44; en la Universidad Federal de R&#237;o de Janeiro&#44; pero la mitad de los miembros del doctorado eran sociol&#243;gos refugiados en la antropolog&#237;a que de alguna manera se ocultaban ah&#237; del r&#233;gimen militar&#46; Un Museo de Antropolog&#237;a no era nada amenazador&#59; por el contrario&#44; un departamento de sociolog&#237;a lo era en ese tiempo&#46; Entonces&#44; la antropolog&#237;a del Museo era un poco un disfraz para algunas personas que estaban huyendo de la dictadura&#46; Y al mismo tiempo era tambi&#233;n un lugar que recib&#237;a antrop&#243;logos cl&#225;sicos que ven&#237;an de los Estados Unidos&#44; de Inglaterra&#8230; para hacer investigaciones de campo en Brasil&#46; El Museo Nacional era el puente de paso necesario de todas las colecciones etnogr&#225;ficas que entraban y sal&#237;an del pa&#237;s&#46; Todo investigador que ven&#237;a al Brasil&#44; al salir&#44; y que llevaba consigo piezas etnogr&#225;ficas o arqueol&#243;gicas&#44; deb&#237;a dejar una copia id&#233;ntica en el Museo&#44; esto es&#44; ten&#237;a que recoger dos ejemplares del mismo objeto para dejar uno en el Museo&#46; As&#237;&#44; el Museo era una especie de gran aduana antropol&#243;gica en Brasil y por tanto era tambi&#233;n un lugar de paso para todos los etn&#243;logos y los antrop&#243;logos que hac&#237;an investigaciones en Brasil&#46; Ahora bien&#44; yo no conoc&#237;a nada de antropolog&#237;a excepto L&#233;vi-Strauss</p><p id="par0115" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Llegu&#233; al Museo Nacional en una &#233;poca en la cual hab&#237;a un proyecto colectivo muy imporante para la antropolog&#237;a brasile&#241;a&#46; Se llamaba proyecto Harvard-Brasil Central y era coordinado por David Maybury-Lewis&#44; ingl&#233;s&#44; y por Roberto Cardoso de Oliveira&#44; en aquel tiempo profesor del Museo Nacional&#46; Entre ellos <a name="p227"></a>establecieron un protocolo de colaboraci&#243;n y ese proyecto que consist&#237;a en formar grupos de tres o cuatro antrop&#243;logos extranjeros y otros tres o cuatro brasile&#241;os para trabajar todos juntos en la misma &#225;rea cultura&#46; Esa &#225;rea era el Brasil Central&#44; un &#225;rea muy importante desde el punto de vista etnogr&#225;fico porque hab&#237;a sido estudiada por Curt Nimuendanj&#250;&#46; &#201;l era un etnogr&#225;fo un poco <span class="elsevierStyleItalic">sui generis</span>&#46; Vino a Brasil cuando ten&#237;a 18 a&#241;os&#44; como clandestino&#44; un poco como Rimbaud&#44; huyendo de la Alemania&#44; para emplearse en el Servicio de Protecci&#243;n a los Indios&#46; Con el tiempo se transform&#243; en un <span class="elsevierStyleItalic">sertanista</span>&#46; Nimuendanj&#250; vivi&#243; cinco o seis a&#241;os con los guaran&#237;es de S&#227;o Paulo&#46; Aquellos guaran&#237;es que hac&#237;an una migraci&#243;n desde Paraguay en busca de &#8220;la tierra sin mal&#8221;&#44; una tierra donde no se muere y que marchando hacia el oriente&#44; ellos la encontrar&#237;an&#46; Alfred M&#233;traux ya hab&#237;a escrito sobre este tema&#44; cl&#225;sico en la antropolog&#237;a brasile&#241;a&#44; a partir de fuentes documentales del siglo XVI y de los movimientos mesi&#225;nicos que ocurrieron en el siglo XVI de los tupi en la cuesta del litoral brasile&#241;o&#46; Pero Nimuendanj&#250; en 1914 pudo ser testigo de uno de estos movimientos&#44; esto es&#44; de un desplazamiento masivo de una poblaci&#243;n en busca de &#8220;la tierra sin mal&#8221;&#46; &#201;l public&#243; un art&#237;culo en alem&#225;n &#40;en la revista alemana de antropolog&#237;a <span class="elsevierStyleItalic">Zeitschrift f&#252;r Ethnologie</span>&#41; con la descripci&#243;n de esta movilizaci&#243;n que evidentemente acab&#243; cuando los guaran&#237;es encontraron el mar&#46; Es muy tr&#225;gica la descripci&#243;n de Nimuendaj&#250;&#46; <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0065">M&#233;traux &#40;1927&#41;</a> ley&#243; ese art&#237;culo y escribi&#243; un libro muy importante&#44; <span class="elsevierStyleItalic">La migraci&#243;n hist&#243;rica de los tupi-waran&#237;</span>&#44; donde afirma que el movimiento de b&#250;squeda por &#8220;la tierra sin mal&#8221; contin&#250;a&#46; As&#237;&#44; Nimuendanj&#250; se convirti&#243; en una especie de santo patrono de la etnograf&#237;a brasile&#241;a porque despu&#233;s de este estudio pas&#243; cuarenta a&#241;os de su vida entre diferentes pueblos ind&#237;genas en Brasil&#44; dejando descripciones preciosas&#44; extremadamente detalladas&#44; etnograf&#237;as impecables sobre esos indios&#46; &#201;l era autodidacta&#44; estudi&#243; antropolog&#237;a un poco a trav&#233;s de correspondencia&#46; Se escrib&#237;a cartas con Robert Lowie en California&#44; y de esa manera &#233;l le ense&#241;aba antropolog&#237;a&#46; En las cartas&#44; se planteaban cuestiones de campo&#44; de terreno&#46; Porque Nimuendaj&#250; fue uno de los principales colaboradores en el <span class="elsevierStyleItalic">Handbook of American Indians</span> y esos eran los problemas que encontraba en el trabajo propuesto por Julian Steward&#46; Nimuendanj&#250; escribi&#243; varios art&#237;culos<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0010"><span class="elsevierStyleSup">2</span></a> sobre el Brasil Central&#44; donde hab&#237;a poblaciones g&#233;&#44; las cuales eran muy peculiares porque ten&#237;an una cultura material extremadamente primitiva&#44; era gente sin hamaca&#44; sin canoas&#44; sin arco y sin flechas&#44; cazaba con mazos&#44; no conoc&#237;an la alfarer&#237;a&#8230; y al mismo tiempo ten&#237;an una organizaci&#243;n social de una inmensa complejidad&#58; mitades&#44; clases de edad&#44; modos de casamiento complejis&#237;mos&#46; Esta mixtura&#44; esta mezcla de simplicidad material y enorme complejidad sociol&#243;gica&#44; evidentemente provoc&#243; una gran <a name="p228"></a>serie de hip&#243;tesis&#46; &#191;Eran pueblos que hab&#237;an retrocedido de un estado anterior&#44; incas degenerados&#63; Porque hab&#237;a una serie de paralelos entre la organizaci&#243;n social del imperio inca y las organizaciones sociales de estos pueblos&#44; una de las cuales son los bororo y que <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0025">L&#233;vi-Strauss &#40;1936&#41;</a> estudiar&#237;a por ser una mezcla intrigante&#44; bizarra&#44; de complejidad y simplicidad&#46; L&#233;vi-Strauss escribi&#243; dos art&#237;culos que est&#225;n publicados en <span class="elsevierStyleItalic">Antropolog&#237;a estructural</span> &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0035">Levi-Strauss 1958</a>&#41;&#44; llamados &#8220;Las estructuras sociales del Brasil Central y Oriental&#8221; y aqu&#233;l m&#225;s c&#233;lebre sobre &#8220;&#191;Existen las sociedades dualistas&#63;&#8221;&#44; todo eso siguiendo a Nimuendanj&#250;&#46; Fue as&#237; que Nimuendanj&#250; nos hab&#237;a dejado una etnograf&#237;a llena de problemas t&#233;cnicos que restaban por resolver&#44; porque en esta regi&#243;n&#44; el Brasil Central&#44; se encontraba la llave&#44; la clave de una serie de cuestiones sobre la historia cultural de Am&#233;rica&#46;<elsevierMultimedia ident="f0015"></elsevierMultimedia></p><p id="par0120" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Y ese proyecto&#44; Harvard-Brasil Central&#44; era de hecho una tentativa de reexaminar toda la etnograf&#237;a dejada por Nimuendanj&#250; y de repensar los problemas que L&#233;vi-Strauss hab&#237;a replanteado&#46; La finalidad era&#44; precisamente&#44; llevar a cabo un experimento de <span class="elsevierStyleItalic">comparaci&#243;n controlada</span>&#46; Ese era el nombre que se daba en la &#233;poca al m&#233;todo de estudio etnol&#243;gico&#44; inspirado en una teor&#237;a de <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0020">Fred Eggan &#40;1954&#41;</a>&#46; El m&#233;todo de comparaci&#243;n controlada era precisamente eso&#44; hacer un <a name="p229"></a>experimento de comparaci&#243;n&#46; Entonces&#44; Maybury-Lewis fue a trabajar entre los xavante&#44; un grupo de reciente contacto en la &#233;poca&#59; Terence Turner trabaj&#243; entre los kayap&#243;&#44; otro grupo de lengua g&#233; como los xavante&#59; Roberto da Matta&#44; supervisor en mi maestr&#237;a&#44; con los apinaj&#233;&#59; y John Crocker con los bororo&#46; En fin&#44; diez antrop&#243;logos al mismo tiempo trabajando en esa &#225;rea&#44; fue as&#237; el primer gran experimento etnogr&#225;fico en Brasil hecho seg&#250;n los c&#225;nones <span class="elsevierStyleItalic">modernos</span> de investigaci&#243;n&#46; Un tipo de etnograf&#237;a profesional&#44; a la Malinowski&#44; a la inglesa precisamente&#44; porque Maybury-Lewis hab&#237;a sido entrenado y educado en Oxford&#44; por tanto trajo consigo el m&#233;todo de campo brit&#225;nico&#46;</p><p id="par0125" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Cuando yo ingres&#233; en el Museo&#44; en 1969 &#8211;a pesar de que Maybury-Lewis fund&#243; junto con Roberto Cardoso el posgrado&#44; tuvo que volver a Harvard y Cardoso dej&#243; el Museo para ir a la Universidad de Brasilia&#8211; s&#243;lo quedaba Roberto Da Matta&#44; estudiante de Maybury-Lewis&#44; que hab&#237;a escrito una tesis importante sobre la organizaci&#243;n social dualista de los apinaj&#233;&#46; El resto de los profesores del Museo trabajaba en antropolog&#237;a urbana&#44; que apenas comenzaba en Brasil&#44; antropolog&#237;a de poblaciones campesinas&#44; hab&#237;a un poco de todo&#46; No hab&#237;a mucha etnograf&#237;a ind&#237;gena&#44; no hab&#237;a sino Roberto Da Matta&#46;</p><p id="par0130" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Yo entr&#233; en el Museo y la verdad no comenc&#233; trabajando etnograf&#237;a ind&#237;gena&#46; Mi primer proyecto era sobre antropolog&#237;a urbana&#46; Porque en aquella &#233;poca me interesaba la cuesti&#243;n de la cultura de las drogas&#44; el consumo de las drogas por la juventud carioca&#44; en R&#237;o de Janerio&#46; Yo mismo ser&#237;a nativo&#44; analista e int&#233;rprete&#46; A L&#233;vi-Strauss lo hab&#237;a dejado un poco de lado en mi cabeza&#46; Estaba leyendo gente que escrib&#237;a cosas sobre drogas&#44; principalmente sociol&#243;gos de la Escuela de Chicago que ven&#237;an con frecuencia a Brasil&#44; como Howard Becker&#46; Sin embargo&#44; r&#225;pidamente me d&#237; cuenta de que eso no me interesaba como objeto de estudio&#44; porque lo que finalmente me interesaba eran los indios&#8230; Hab&#237;a un ling&#252;ista en el Museo y un d&#237;a me invit&#243; de vacaciones de verano&#58; &#8220;&#191;por qu&#233; no vas conmigo al parque del Xing&#250;&#63;&#8221;&#46;</p><p id="par0135" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Me hab&#237;a invitado a pasear finalmente al Xing&#250; para conocer a los indios&#44; yo jam&#225;s hab&#237;a visto uno en mi vida&#46; Todo lo que sab&#237;a de indios proven&#237;a de L&#233;vi-Strauss y de los cursos que hab&#237;a comenzado a hacer en el Museo&#46; Ahora bien&#44; cuando llegu&#233; al Xing&#250;&#44; me qued&#233; absolutamente perplejo&#46; Porque los indios del Xing&#250; son muy visuales&#44; eran gente que todav&#237;a andaba desnuda &#8211;raro en Brasil&#8211;&#44; pintada completamente de rojo&#44; rojo brillante&#44; con adornos plumarios&#44; absolutamente magn&#237;ficos&#44; en fin&#44; eran gente con casas enormes&#44; habitaciones gigantescas&#8230; Yo me dije&#58; &#8220;esto es fant&#225;stico&#8221;&#46; Yo no sab&#237;a que esto exist&#237;a en Brasil&#46; Porque precisamente la imagen de los indios que conoc&#237;a hasta ese momento era la del indio indigenizado&#44; contactado&#44; administrado&#44; estatizado&#44; acampesinado&#44; <a name="p230"></a>y que por tanto era un indio que estaba en proceso de dejar de ser indio&#58; o bien para mejorarse y transformarse en campesino y hacer la revoluci&#243;n&#44; o bien para proletarizarse y transformarse en mano de obra lumpemproletariada&#46; Pero en el Xing&#250; encontr&#233; una especie de vitrina primordial&#46; Y muchas personas criticaban el parque Xing&#250; precisamente por haber sido guardado con esa funci&#243;n&#46; Sin embargo&#44; en esa &#233;poca&#44; la mitad de la Amazon&#237;a era desconocida y la mitad de esa Amazon&#237;a era poblada por indios exactamente como los indios del Xing&#250;&#46; La &#250;nica diferencia es que el Xing&#250; estaba mucho m&#225;s cerca de Brasilia y por tanto era m&#225;s accesible&#46; Pero hab&#237;a decenas y decenas de tribus que s&#243;lo ser&#237;an contactadas despu&#233;s de esto&#46; Esto fue en el a&#241;o de 1974&#46; Una vez que yo hab&#237;a pasado por el Xing&#250;&#44; mi decisi&#243;n estaba tomada&#58; &#8220;Voy a trabajar entre indios&#8221;&#46;</p></span><span id="sec0025" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0025">Todo L&#233;vi-Strauss Retorn&#243; S&#250;bitamente Porque Hab&#237;a Conversado Con Los Indios</span><p id="par0140" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Todo L&#233;vi-Strauss retorn&#243; s&#250;bitamente porque hab&#237;a conversado con los indios&#44; y ellos dec&#237;an cosas &#8220;levistraussianas&#8221;&#44; ellos hablaban &#8220;levistraussian&#233;s&#8221;&#44; porque hablaban de tabaco&#44; de miel&#44; de todas esas cosas que se encuentran en las <span class="elsevierStyleItalic">Mitol&#243;gicas</span>&#46; Ellos contaban mitos que eran exactamente como aquellos que estaban en las <span class="elsevierStyleItalic">Mitol&#243;gicas</span>&#44; versiones de los mismos mitos&#46; Y me dije&#58; &#8220;bueno&#44; entonces&#44; &#191;eso existe&#63;&#44; &#191;es accesible&#63;&#44; &#191;no es necesario ser franc&#233;s para verlo&#63;&#44; &#191;est&#225;n vivos&#44; no est&#225;n muertos&#63; Por tanto&#44; voy a trabajar entre indios&#8221;&#46; Y decid&#237; hacer mi maestr&#237;a comenzando un trabajo de campo en el Xing&#250; entre los yawalapiti de lengua arawaka&#46;</p><p id="par0145" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Pero mi trabajo de campo fue muy corto&#44; por todas las razones posibles&#44; inclusive por problemas de calendario ya que deb&#237;a acabar mis estudios de maestr&#237;a&#46; Demor&#233; mucho tiempo en decidir hacer un estudio entre los indios porque comenc&#233; con aquel trabajo sobre las drogas&#46; As&#237; que s&#243;lo pas&#233; tres meses en trabajo de campo&#46; Mi trabajo entonces fue mucho m&#225;s bibliogr&#225;fico que etnogr&#225;fico&#44; pero s&#237; con alguna etnograf&#237;a&#46; Sin embargo&#44; le&#237; todo lo que exist&#237;a sobre los indios del Xing&#250;&#46; Y con mi etnograf&#237;a hice mi tesis de maestr&#237;a &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0075">Viveiros 1977</a>&#41; y publiqu&#233; un art&#237;culo que fue reimpreso en <span class="elsevierStyleItalic">La inconst&#226;n&#231;a da alma selvagem</span> &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0085">Viveiros 2002</a>&#41;&#46;</p><p id="par0150" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Me acuerdo de que cuando llegu&#233; por primera vez a la aldea me sent&#237;a muy intimidado por ellos&#46; Y no me atrev&#237;a a preguntar nada&#44; pensaba que preguntar algo era una falta de educaci&#243;n&#44; romper la etiqueta&#44; &#191;qu&#233; ten&#237;a yo para preguntarles sobre cosas &#237;ntimas de su vida social&#63; Eso era absurdo&#46; As&#237; me encontr&#233; paralizado y pas&#233; dos semanas sin decir nada&#46; Finalmente un indio me dijo&#58; &#8220;escucha&#44; &#191;t&#250; no me vas a preguntar nada&#63; &#191;T&#250; no quieres saber nada&#63;&#8221;&#46; Y yo dije&#58; &#8220;Bueno&#44; <a name="p231"></a>si insistes&#46; Ya que me lo pides&#8221;&#46; Pero lo m&#225;s importante es que este indio&#44; joven&#44; estaba en reclusi&#243;n ritual&#44; periodo que duraba de cuatro a cinco a&#241;os y durante el cual &#233;l permanec&#237;a encerrado en las habitaciones aprendiendo una serie de mitos y otras cosas&#46; Ese tiempo tambi&#233;n era un momento de transformaciones corporales importantes para &#233;l&#44; con escarificaciones&#44; se deben tomar em&#233;ticos y otros remedios&#46; Entonces ese joven que estaba aburrido en su celda no ten&#237;a mucho qu&#233; hacer&#46; Y me utiliz&#243; como pasatiempo&#44; en realidad me ense&#241;aba cosas porque no ten&#237;a qu&#233; hacer&#44; y yo lo utilic&#233; como informante porque as&#237; no necesitaba salir al monte a cazar indios&#44; porque ten&#237;a al informe ah&#237;&#44; parado&#44; en su hamaca&#46; Y as&#237;&#44; pasamos dos meses conversando&#44; charlando todo el tiempo&#46; Aprend&#237; much&#237;simo&#44; mas no fue una investigaci&#243;n est&#225;ndar del todo&#44; en realidad fue un ejercicio un poco bizarro&#46;</p><p id="par0155" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Lo que me interes&#243; inmediatamente&#44; dentro del ejercicio etnogr&#225;fico&#44; fue el contraste de lo que estaba aprendiendo y lo que sab&#237;a de los grupos del Brasil Central&#44; en lo que se basaba mi formaci&#243;n&#44; es decir de los grupos g&#233;&#44; que claro&#44; no existen en el Alto Xing&#250;&#46; La cuesti&#243;n que guiaba a todos estos etnogr&#225;fos g&#233; era un planteamiento levistraussiano&#58; la naturaleza exacta de las organizaciones dualistas en el Brasil central y la relaci&#243;n de estas organizaciones con los sistemas de parentesco y de casamiento de estos grupos&#46; Uno de los problemas de esta regi&#243;n era que todos estos sistemas sociales pod&#237;an ser llamados de &#8220;dualistas cl&#225;sicos&#8221;&#44; es decir&#44; con mitades ex&#243;gamas&#46; Sin embargo&#44; no ten&#237;an casamientos preferenciales como ser&#237;a bajo el esquema cl&#225;sico de los sistemas dravidianos&#46; Exist&#237;a por el contrario un sistema tipo <span class="elsevierStyleItalic">crow-omaha</span> complejo&#44; con nomenclaturas terriblemente complejas&#46; Por tanto se planteaba un problema t&#233;cnico para la antropolog&#237;a de la &#233;poca&#58; &#191;c&#243;mo pueden ser mitades ex&#243;gamas y al mismo tiempo carecer de casamiento prescriptivo&#63; Eran sociedades de una complejidad absolutamente gigantesca&#44; con mitades&#44; pero mucho m&#225;s de dos&#44; cuatro&#44; cinco&#44; seis&#44; mitades que se cortan&#44; pero sin linajes&#46; Eran sistemas fuertemente dualistas&#44; s&#237;&#44; pero de otro tipo&#44; o al menos as&#237; fueron descritos por los etnogr&#225;fos desde Nimuendanj&#250;&#44; desde L&#233;vi-Strauss&#46; En ellas&#44; todo era organizado en t&#233;rminos de dualidad o de polaridad&#58; verano-invierno&#44; mitad de A-mitad de B&#44; alto-bajo&#44; sol-luna&#8230; todo el mundo era organizado en t&#233;rminos de dualidades&#46;</p><p id="par0160" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Julio C&#233;zar Melatti&#44; quien hab&#237;a trabajado con los grah&#244;&#44; un grupo g&#233;&#44; escribi&#243; un art&#237;culo muy importante llamado &#8220;Nominadores e genitores&#58; um aspecto do dualismo Krah&#244;&#8221; &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0060">Melatti 1976</a>&#41;&#46; &#201;l tuvo esa idea brillante para dar cuenta de la organizaci&#243;n social g&#233;&#58; la divisi&#243;n b&#225;sica radica entre aquellos que construyen el nombre&#44; la persona del individuo y aquellos que construyen el cuerpo del individuo&#44; y es por eso que los padres&#44; el padre y la madre&#44; no pueden jam&#225;s dar nombre a <a name="p232"></a>sus hijos&#46; Entre los g&#233;&#44; los nombres son dados por el t&#237;o materno para el ni&#241;o y la t&#237;a paterna para la ni&#241;a&#44; es decir&#44; bajo un sistema cruzado&#46; Por tanto&#44; Melatti dec&#237;a&#58; precisamente el padre y la madre <span class="elsevierStyleItalic">hacen</span> el cuerpo y sus hermanos del sexo opuesto <span class="elsevierStyleItalic">hacen</span> el nombre&#46; Este art&#237;culo me influenci&#243; enormemente&#44; sobre todo porque yo llegu&#233; al Xing&#250; con esta imagen&#58; la de una sociedad ind&#237;gena brasile&#241;a dualista&#44; donde la oposici&#243;n naturaleza-cultura comanda toda la cosmolog&#237;a&#59; donde el mundo entero de la aldea es la cultura y el mundo de afuera la naturaleza&#46; Yo llego al Xing&#250; y no veo nada de esto&#44; no hay mitades&#44; todo lo contrario&#59; observ&#233; un sistema de parentesco cl&#225;sico dravidiano con primos cruzados&#44; exactamente como aquello que los g&#233; no ten&#237;an&#46; Y particularmente en el Xing&#250; no ten&#237;an esas oposiciones&#44; no hac&#237;an oposiciones duales entre aspectos f&#237;sicos y morales de la persona&#46; Porque si pensamos bien&#44; esta oposici&#243;n de Melatti era aquella entre individuo y sociedad&#44; entre f&#237;sico y moral&#44; entre cuerpo y alma&#46; Lo que yo vi en el Xing&#250; particularmente porque estaba trabajando con un joven en reclusi&#243;n ritual&#44; era la transformaci&#243;n&#44; transformaci&#243;n social&#44; transformaci&#243;n del cuerpo del individuo&#44; porque las t&#233;cnicas para transformar un joven en adulto en el Xing&#250;&#44; eran t&#233;cnicas de manipulaci&#243;n de su cuerpo&#44; no de su alma&#46; Esos indios ten&#237;an todo un aparato farmacol&#243;gico&#44; gimn&#225;stico y diet&#233;tico para cambiar el cuerpo&#44; o como ellos dec&#237;an&#58; mudar su cuerpo&#46; Hab&#237;a sangre&#44; escarificaciones&#44; cosas que no deb&#237;an comer&#44; cosas que deb&#237;an comer&#44; no pod&#237;an tener relaciones sexuales&#8230; Toda una teor&#237;a de los olores&#44; complicad&#237;sima&#44; como el olor del sexo&#44; de la sangre&#8230; Em&#233;ticos para vomitar por las ma&#241;anas&#8230; En fin&#44; toda una disciplina corporal que para m&#237; resultaba ser lo mismo que la socializaci&#243;n y no su opuesto&#46; Entonces&#44; no era una cuesti&#243;n de aspectos f&#237;sicos <span class="elsevierStyleItalic">vs&#46;</span> aspectos morales&#46; Al contrario&#44; la moralidad era una cuesti&#243;n del cuerpo&#44; de fisicalidad&#46;</p><p id="par0165" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Ahora bien&#44; esta intuici&#243;n&#44; digamos&#44; de que la gente del Xing&#250; no era g&#233;&#44; de que efectivamente ellos desestabilizaban los dualismos cl&#225;sicos de la etnolog&#237;a de Suram&#233;rica&#44; del proyecto Harvard-Brasil Central&#44; ha sido mi intuici&#243;n de base&#46; Entonces pens&#233;&#58; &#8220;Hay que partir de las ideas levistraussianas&#44; pero eso no es exactamente lo que pasa en todas partes&#8221;&#46; Esta era una sociedad en donde la oposici&#243;n naturaleza-cultura no funcionaba exactamente como entre los g&#233;&#44; suponiendo claro que all&#225; funcionase&#46; Tampoco pon&#237;a en duda que en el mundo g&#233; no funcionar&#225;&#44; porque de hecho me interesaba que fuese as&#237;&#44; para poder contrastar m&#225;s claramente lo que ve&#237;a en el Xing&#250;&#46; La cuesti&#243;n no era mostrar que mis maestros estaban equivocados y s&#237; que las sociedades ind&#237;genas eran m&#225;s variadas de lo que la antropolog&#237;a imaginaba&#46; Y es por eso que &#233;sta siempre ha sido un poco mi cuesti&#243;n&#46; La idea de c&#243;mo deconstruir la oposici&#243;n naturalezacultura ha comenzando&#44; en mi caso&#44; muy temprano&#44; y quiz&#225; no ten&#237;a nada que <a name="p233"></a>ver con la discusi&#243;n reciente sobre el tema&#44; con Philiphe Descola&#44; Bruno Latour o lo que pas&#243; veinte a&#241;os despu&#233;s&#58; es algo que comienza con mi propia etnograf&#237;a&#46;</p><p id="par0170" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En ese estado liminal&#44; Artino y yo&#44; dos personas que se hablaban a trav&#233;s de una pared de paja&#44; o a veces yo entraba en su c&#225;mara de reclusi&#243;n&#44; o me quedaba afuera hablando a trav&#233;s de la pared&#44; fue que hice esa etnograf&#237;a&#46; Su padre&#44; Kanato&#44; un hombre sabio que hablaba nueve lenguas&#44; me ayud&#243; inmensamente y me trat&#243; como su hijo&#44; de cierta manera me adopt&#243;&#46; Finalmente&#44; creo que aprend&#237; mucho entre los yawalapiti a pesar de s&#243;lo haber pasado dos o tres meses entre ellos&#46; Y sobre todo&#44; yo creo que este periodo me dio las cuestiones que me han acompa&#241;ado hasta ahora&#44; porque desde siempre tiendo a ver la antropolog&#237;a a partir de estos problemas&#46; Y es por eso tambi&#233;n que he preferido trabajar con las <span class="elsevierStyleItalic">Mitol&#243;gicas</span> y no con <span class="elsevierStyleItalic">Las estructuras elementales del parentesco</span>&#44; porque la verdad me interesaba mucho m&#225;s el pensamiento ind&#237;gena que la organizaci&#243;n social&#46; Adem&#225;s&#44; porque la cuesti&#243;n del parentesco dravidiano&#44; prescriptivo&#44; nunca funcion&#243; muy bien en el Xing&#250;&#46; En contrapartida&#44; las <span class="elsevierStyleItalic">Mitol&#243;gicas</span>&#44; en cuanto universo de pensamiento&#44; estaban a flor de piel en mis conversaciones con este Artino en reclusi&#243;n&#44; de hecho &#233;l no hablaba m&#225;s que de estas cosas&#46; Entend&#237; entonces que L&#233;vi-Strauss hab&#237;a tocado todos los puntos principales&#44; porque &#233;l sab&#237;a leer a los etnogr&#225;fos&#46; El gran talento de L&#233;vi-Strauss es su capacidad de discernir &#8220;lo importante&#8221; de lo que otros han escrito&#46; &#201;l no ha sido un gran investigador de campo&#44; todo mundo lo sabe&#44; pero tiene un talento casi sobrenatural para leer una peque&#241;a monograf&#237;a de alguien m&#225;s y decir&#58; &#8220;esto es importante&#8221; y &#161;tum&#33; Eso es exactamente lo que &#233;l hace&#46; Y en el Xing&#250; fui testigo de esta capacidad de L&#233;vi-Strauss&#44; porque las <span class="elsevierStyleItalic">Mitol&#243;gicas</span> permit&#237;an dar sentido a todo aquello que los indios dec&#237;an&#46; Esta fue mi primera experiencia de campo&#46;</p></span><span id="sec0030" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0030">Los Dioses Deben Estar Diciendo&#58; &#8220;Vean a Las Criaturas Peque&#241;as Que Est&#225;n All&#225; Abajo&#46; Vamos a Comerlas Cuando Mueran&#8221;</span><p id="par0175" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Despu&#233;s de esto pas&#233; por un periodo de mi vida personal un poco perturbado&#46; Estuve buscando un grupo ind&#237;gena para hacer mi investigaci&#243;n de doctorado&#44; porque hab&#237;a decidido no trabajar entre los yawalapiti&#46; En ese tiempo&#44; Antony Seeger&#44; quien ser&#237;a mi supervisor de doctorado&#44; estaba llegando a Brasil&#46; &#201;l vino a defender su tesis sobre los suy&#225; &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0070">Seeger 1974</a>&#41;&#44; un grupo g&#233;&#44; en tanto que era estudiante de Terence Turner&#46; Pero Seeger ven&#237;a de Chicago&#44; hab&#237;a estudiado su licenciatura com Maybury-Lewis y el doctorado con Clifford Geertz&#44; Marshall Sahlins&#44; Victor Turner&#44; Roy Wagner&#44; David Schneider&#59; es decir&#44; con el olimpo de la antropolog&#237;a de aquella &#233;poca&#46; Roberto da Matta&#44; que hab&#237;a sido mi orientador <a name="p234"></a>en la maestr&#237;a&#44; estaba un poco cansado de la etnolog&#237;a y comenzaba a estudiar aspectos como la sociedad brasile&#241;a&#44; el carnaval&#44; cosas que no me interesaban mucho&#46; Entonces comenc&#233; a trabajar con Tony&#44; y fui as&#237; su primer estudiante&#46; Tony era un tipo excepcional&#44; un hombre de calidad humana excepcional&#46; No solamente era un buen profesor&#44; un buen maestro&#44; sino sobre todo una persona capaz de dar ejemplos de conducta en el terreno&#44; en el campo de investigaci&#243;n&#44; con una dignidad y con una honestidad que los estadounidenses s&#243;lo tienen en las pel&#237;culas&#46; &#201;l es un americano de pel&#237;cula&#44; en la vida real no existen sino cuatro o cinco&#44; Tony era uno de ellos&#46; &#201;l est&#225; vivo&#44; es un poco m&#225;s viejo que yo&#44; ten&#237;a s&#243;lo cinco a&#241;os m&#225;s que yo&#44; y es el sobrino del c&#233;lebre Pete Seeger&#44; el cantante de protesta americano ligado a Bob Dylan y a todo ese movimiento&#46; Tony pertenec&#237;a a una familia de la alta burgues&#237;a de la Nueva Inglaterra&#44; pero comunista&#44; porque Pete Segeer era un gran l&#237;der comunista sindical&#44; amigo de Woody Guthrie y todo el movimiento <span class="elsevierStyleItalic">folk</span>-protesto&#46; Tony conoc&#237;a personalmente a Bob Dylan&#46;</p><p id="par0180" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Entonces junto con Tony busqu&#233; un grupo para trabajar y finalmente nos topamos con este grupo que hab&#237;a sido contactado cinco a&#241;os antes&#44; los arawet&#233;&#44; un grupo de 140&#44; 150 personas que inicialmente eran 300 y que en quince d&#237;as&#44; luego del contacto&#44; hab&#237;an sido diezmadas por epidemias&#44; un caso cl&#225;sico y com&#250;n en Brasil&#46; Ellos estaban tambi&#233;n en el Xing&#250;&#44; a 900<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>km m&#225;s al norte&#44; en una regi&#243;n completamente diferente&#46; No ten&#237;an nada a ver con los indios del Xing&#250; que hab&#237;a conocido&#44; hablaban una lengua tup&#237;-guaran&#237; y eran completamente monoling&#252;es&#46; Fue una fortuna para m&#237;&#44; porque el tup&#237;-guaran&#237; es una lengua muy consistente&#44; las lenguas se parecen mucho entre s&#237;&#46; &#201;sta hab&#237;a sido una lengua estudiada por ser la <span class="elsevierStyleItalic">lingua franca</span> de los misioneros y por tanto hab&#237;a gram&#225;ticas&#44; diccionarios y toda suerte de materiales ling&#252;&#237;sticos&#46; Y as&#237;&#44; me fui un a&#241;o con los arawet&#233;&#46;</p><p id="par0185" class="elsevierStylePara elsevierViewall">La aldea estaba cerca de un puesto ind&#237;gena de la <span class="elsevierStyleSmallCaps">funai</span>&#46;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0015"><span class="elsevierStyleSup">3</span></a> Aprend&#237; su lengua en la medida de lo posible porque la verdad es que esa historia de aprender la lengua en un a&#241;o&#8230; fui forzado a aprender porque eran monoling&#252;es y eso facilitaba mi aprendizaje&#46; Al mismo tiempo s&#233; que hay muchis&#237;mas cosas que no fui capaz de aprender porque no habl&#233; arawet&#233; lo suficientemente bien&#46; Luego&#44; me vi obligado a dejar el campo porque tuve siete u ocho malarias durante ese a&#241;o&#46; Entonces pens&#233;&#58; &#8220;Bueno&#44; con un a&#241;o est&#225; bien&#44; voy a hacer mi tesis con un a&#241;o de campo&#8221;&#46; Fui a Nueva York&#44; viaj&#233; y finalmente escrib&#237; mi tesis&#46;<elsevierMultimedia ident="f0020"></elsevierMultimedia></p><p id="par0190" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Es una tesis elementalmente cl&#225;sica&#44; pero m&#225;s ambiciosa en tanto que hab&#237;a un trabajo de campo m&#225;s s&#243;lido detr&#225;s&#46; La cuesti&#243;n era c&#243;mo deconstruir otra dualidad&#44; no m&#225;s aquella de naturaleza-cultura&#44; pese a que este problema me acompa&#241;aba&#44; sino la establecida entre sociedad y cosmolog&#237;a&#44; vida social y religi&#243;n&#44; <a name="p235"></a>mundo terrestre y mundo celeste&#46; Todo esto porque los arawet&#233; no hac&#237;an otra cosa m&#225;s que hablar de los dioses&#44; los <span class="elsevierStyleItalic">Ma&#239;</span>&#44; raza de divinidades&#44; esp&#237;ritus can&#237;bales que exist&#237;an en el cielo y devoraban muertos&#46; Ellos ten&#237;an un chamanismo muy complejo&#44; lleno de canciones&#44; una guerra complicada&#44; toda una suerte de ceremonias de guerra&#44; de muertos&#46; Era una situaci&#243;n dram&#225;tica&#46; Entonces&#44; mi primera cuesti&#243;n era que hab&#237;a percibido que esas historias de canibalismo de los arawet&#233;&#44; me refiero al canibalismo p&#243;stumo y escatol&#243;gico&#44; no era sino una transformaci&#243;n del canibalismo sociol&#243;gico&#44; belicoso&#44; real e hist&#243;rico que los tupinamb&#225; del siglo XVI practicaban en el litoral brasile&#241;o&#46; Inclusive&#44; como hablaban la misma lengua&#44; las palabras y el vocabulario era el mismo&#46; Era posible reconocer en los cronistas del siglo XVI palabras que los Arawet&#233; usaban para referirse al mismo complejo de canibalismo-guerra&#46; Pens&#233; entonces que evidentemente hab&#237;a una relaci&#243;n hist&#243;rica y estructural entre el canibalismo tupinamb&#225; del siglo XVI y lo que estaba observando&#44; y que todav&#237;a no hab&#237;a sido explicado de manera satisfactoria <a name="p236"></a>y conveniente&#46; Particularmente por L&#233;vi-Strauss que no se interes&#243; por los ritos&#44; sino por los mitos&#46; As&#237;&#44; mi primera cuesti&#243;n fue saber c&#243;mo conectar los dos canibalismos&#46; En segundo lugar&#44; deb&#237;a interpretar ambos simult&#225;neamente&#44; es decir&#44; utilizar el canibalismo arawet&#233; para explicar el canibalismo tupinamb&#225; y viceversa&#46; Y finalmente&#44; una vez que el canibalismo celeste arawet&#233; era una transformaci&#243;n&#44; en el sentido levistraussiano&#44; del canibalismo tupinamb&#225; &#8211;como uno era ideol&#243;gico y el otro era sociol&#243;gico&#8211; hab&#237;a que derrumbar la barrera entre la sociolog&#237;a y la ideolog&#237;a&#44; entre lo simb&#243;lico y lo real&#46; Entonces mi tesis fue una especie de m&#225;quina de guerra conceptual para mostrar c&#243;mo los dioses arawet&#233; eran parte de una sociedad y no un reflejo de ella&#46; Esto es&#44; estaban ligados meton&#237;micamente y no metaf&#243;ricamente a la sociedad arawet&#233;&#46; De hecho&#44; lo interesante de la sociedad arawet&#233; es que las relaciones de afinidad ten&#237;an muy poca importancia y eso era muy raro&#44; porque en el Xing&#250;&#44; en contraparte&#44; la afinidad ten&#237;a una importancia inmensa&#59; por ejemplo&#44; los nombres de los afines no pod&#237;an pronunciarse&#44; pues eran como entidades sagradas&#46; Hab&#237;a toda una metaf&#237;sica de la afinidad en el Xing&#250;&#46; Pero entre los arawet&#233;&#44; la impresi&#243;n que ten&#237;a es que ellos no daban la menor importancia a la afinidad&#46; De hecho trataban a sus cu&#241;ados como perros&#59; contrariamente&#44; la relaci&#243;n central era el inverso de la afinidad&#44; aquello que les interesaba sociol&#243;gicamente era compartir c&#243;nyuges&#46; Esto es&#58; dos parejas que se intercambiaban entre ellas&#44; como <span class="elsevierStyleItalic">swingers</span>&#44; esto ser&#237;a exactamente lo contrario a la afinidad&#44; puesto que la &#250;nica persona con la cual no se pod&#237;a hacer esto&#44; ser <span class="elsevierStyleItalic">swinger</span>&#44; es con tu cu&#241;ado&#44; porque &#233;l est&#225; casado con tu hermana&#46; As&#237;&#44; lo que interesa es lo contrario de la relaci&#243;n de afinidad&#44; un v&#237;nculo que s&#243;lo se puede establecer con alguien que no es tu cu&#241;ado&#44; tampoco tu hermano&#46; Y esto es m&#225;s interesante&#44; porque en principio con un hermano no se podr&#237;a&#44; pero al ser un sistema elemental de parentesco la mujer de tu hermano es tu mujer&#46; Y efectivamente se pod&#237;an casar con la mujer de sus hermanos&#44; si el hermano mor&#237;a se heredaba su mujer&#44; como levirato&#44; sororato&#44; etc&#46; Pero no establecer esta relaci&#243;n ritual de intercambio de parejas de la que estoy hablando&#44; esto envuelve relaciones sexuales y un v&#237;nculo ritual de otro tipo&#46; Tan importante que lo que se desea no es la mujer del otro&#44; sino <span class="elsevierStyleItalic">el otro</span>&#46; De igual forma&#44; lo que la mujer desea no es el marido de la otra&#44; es <span class="elsevierStyleItalic">la otra</span>&#46; As&#237;&#44; la relaci&#243;n social fuerte se entabla entre personas del mismo sexo y no entre personas del sexo opuesto&#46; Las personas del sexo opuesto no son sino un instrumento para construir la relaci&#243;n entre personas del mismo sexo&#46; Y ah&#237; aparece una vez m&#225;s el cuerpo&#46;</p><p id="par0195" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Fue as&#237; que me intrig&#243; la ausencia de la afinidad&#46; No aparec&#237;a en ning&#250;n lugar dentro de esa sociedad&#46; Y no era evidente porque la afinidad estaba dada&#44; la gente se casaba&#44; ten&#237;a cu&#241;ados&#44; respetaba la prohibici&#243;n del incesto&#44; como se <a name="p237"></a>deb&#237;a hacer&#44; pero no ten&#237;a una visibilidad pol&#237;tica&#44; una visibilidad cosmol&#243;gica&#46; En contrapartida&#44; la antiafinidad &#8211;esto es&#44; el compartimiento de esposas&#8211; era de una importancia total&#46; Y pens&#233;&#58; &#8220;eso es bizarro&#8221;&#46; Un d&#237;a se me ocurri&#243; preguntar&#58; &#8220;&#191;C&#243;mo llaman ustedes a las divinidadades&#8221;&#44; &#8220;Cu&#241;ados&#44; afines&#8221;&#44; me respondieron&#46; Y fue as&#237; que supe que la afinidad estuvo todo el tiempo ah&#237;&#44; estaba dada&#44; pero no entre los humanos&#44; no entre los vivos&#44; sino con los dioses y los muertos&#46; No lo hab&#237;a preguntado porque daba como un supuesto que la relaci&#243;n con las divinidades era una relaci&#243;n parental&#58; los dioses son nuestros padres&#44; nuestros antepasados&#44; padres&#44; madres&#44; por tanto que son relaciones de consaguinidad&#46; Pero &#161;no&#33; Entre los arawet&#233; era una relaci&#243;n de afinidad&#44; la cual adem&#225;s de todo era potencial&#44; porque los dioses no son simplemente llamados cu&#241;ados&#44; sino <span class="elsevierStyleItalic">aquellos que pueden ser mis cu&#241;ados</span>&#46; Entonces&#44; con esto el cuadro estaba completo&#58; ten&#237;amos una lectura levistraussina&#44; puesto que hab&#237;a afinidad e intercambio&#46; Pero al mismo tiempo no hab&#237;a distinci&#243;n entre sociedad y religi&#243;n&#44; entre naturaleza y sobrenaturaleza&#44; cultura y sobrenaturaleza&#59; porque los dioses eran al mismo tiempo supraculturales y subculturales&#44; porque los dioses eran descritos por los arawet&#233; como salvajes y can&#237;bales&#44; no ten&#237;an fuego&#44; eran prehumanos&#44; y al mismo tiempo eran m&#225;s poderosos que los hombres&#46; Las dualidades se borraban al mismo tiempo que estaban todas ellas presentes&#46; Afinidad&#44; intercambio&#44; todo estaba dado&#44; pero finalmente hab&#237;a canibalismo&#46;</p><p id="par0200" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Y es con esto que me di cuenta de que los arawet&#233; ten&#237;an esta manera muy rara de ver las cosas&#44; o mejor decir&#44; de verse a s&#237; mismos&#58; de describirse siempre desde el punto de vista de los dioses&#46; Ellos siempre hablaban de s&#237; mismos&#44; les gustaba mucho&#44; de hecho les divert&#237;a hablar de s&#237; como si fueran los dioses hablando sobre ellos&#46; Constatemente dec&#237;an&#58; &#8220;Los dioses deben estar diciendo&#58; &#8216;Vean a las criaturas peque&#241;as que est&#225;n all&#225; abajo&#46; Vamos a comerlas cuando mueran&#8217;&#8221;&#46; Yo encontraba eso muy&#44; muy interesante&#44; y pensaba&#58; &#8220;Qu&#233; bizarro&#8221;&#46; Y luego&#44; montando todas las piezas del rompecabezas&#44; me he dicho&#58; &#8220;<span class="elsevierStyleItalic">Voil&#225;</span>&#33;&#8221;&#46; El canibalismo es una cuesti&#243;n de <span class="elsevierStyleItalic">perspectivismo</span>&#44; de punto de vista&#44; de comerse&#46; Porque los arawet&#233; siempre dec&#237;an que cuando los muertos llegan al cielo&#44; ellos son llamados &#8220;enemigos&#8221; por los dioses&#44; porque en el cielo quien manda son los dioses y por tanto el <span class="elsevierStyleItalic">ego</span> all&#225; son los dioses&#44; ellos dec&#237;an&#58; &#8220;nosotros somos los otros en el cielo&#8221;&#46; En tanto que el cielo pertenece a los dioses&#44; ellos llaman enemigos a los hombres&#46; Entonces hay todo un juego de inversiones del punto de vista&#44; por ejemplo en los cantos arawet&#233; para los enemigos muertos en guerra&#44; donde se asume el punto de vista del otro&#46; Todo esto me encamin&#243; a producir ese concepto de canibalismo como la forma de asumir el punto de vista del enemigo que finalmente ha dado t&#237;tulo a la monograf&#237;a en ingl&#233;s&#58; <span class="elsevierStyleItalic">From the enemy&#8217;s point of view</span> &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0080">Viveiros 1992</a>&#41;&#46;<a name="p238"></a></p></span><span id="sec0035" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0035">Tomar en Serio al Otro&#58; Hasta Las Bestias lo Saben&#8230;</span><p id="par0205" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En este sentido es que yo siempre he escogido traicionar a L&#233;vi-Strauss&#44; porque es preciso escoger buenas personas para traicionar&#44; porque la verdad traicionar a los malos es f&#225;cil&#46; Es importante&#46; Hay que saber a qui&#233;n traicionar&#58; &#191;a los blancos o a los indios&#63; A los blancos&#44; claro&#44; nosotros somos antrop&#243;logos&#44; nos pagan para traicionar a los blancos&#46; Por lo menos as&#237; es como yo lo entiendo&#46; Ahora&#44; vamos a traicionar a los blancos&#44; pero entre ellos&#44; &#191;a qui&#233;nes&#63; Es preciso escoger&#44; elegir a los blancos l&#250;cidos para traicionar&#44; porque los malos se traicionan solos&#46; Esto tambi&#233;n significa que siempre he intentado concebir y poner en relaci&#243;n la teor&#237;a y la etnograf&#237;a en un v&#237;nculo horizontal&#46; No se trata de aplicar una teor&#237;a sobre la etnograf&#237;a o viceversa&#44; sino ver c&#243;mo las dos se comportan y se conducen cuando son puestas en contacto&#46; Por ejemplo&#44; &#191;qu&#233; sucede con el estructuralismo cuando se encuentra con el canibalismo&#63; Y &#191;qu&#233; le se sucede al canibalismo cuando se encuentra con el estructuralismo&#63; &#191;Qu&#233; puede suceder&#63;</p><p id="par0210" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Desde entonces lo que he intentado es sacar todas las consecuencias te&#243;ricas&#44; epistemol&#243;gicas y pol&#237;ticas de estas deicisiones un poco impl&#237;citas de mi propia carrera como investigador&#46; Me he preguntado entonces&#44; &#191;qu&#233; sucede una vez que estos encuentros han acontecido&#63;&#44; &#191;qu&#233; lecciones podemos sacar para la teor&#237;a&#44; para la antropolog&#237;a&#63;&#44; &#191;c&#243;mo podemos tratar el pensamiento ind&#237;gena de tal manera que sea posible hacer conversiones rec&#237;procas&#44; de respeto&#44; con otros pensamientos&#44; por ejemplo con el de L&#233;vi-Strauss&#63; Esta es la cuesti&#243;n sobre la que he escrito varias veces&#44; porque si hay que dar una definici&#243;n de antropolog&#237;a&#44; para m&#237; ser&#237;a simplemente&#58; la antropolog&#237;a es la ciencia que ense&#241;a a uno c&#243;mo tomar el pensamiento del otro <span class="elsevierStyleItalic">en serio</span>&#46; Esto es&#44; no basta con decir o con acreditar en el otro&#44; de creer simplemente&#44; es una cuesti&#243;n de darse &#40;a s&#237; mismo&#41; los medios&#44; o los instrumentos para poder tomar el pensamiento del otro <span class="elsevierStyleItalic">en serio</span>&#46; Los otros dicen&#58; los dioses comen a los muertos y no tengo ninguna necesidad de creer en eso&#44; mi cuesti&#243;n es otra&#46; &#191;Qu&#233; es necesario para que esa afirmaci&#243;n se transforme en una proposici&#243;n importante&#44; relevante&#63; No es f&#225;cil&#44; porque es necesario movilizar toda la antropolog&#237;a para que esto pueda suceder&#46; Por eso insisto tanto en la noci&#243;n de ontolog&#237;a&#46; Inclusive&#44; hace algunos a&#241;os&#44; en un art&#237;culo &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0090">Viveiros 2003</a>&#41; mencion&#233; que&#58; &#8220;la antropolog&#237;a es la ciencia de la autodeterminaci&#243;n ontol&#243;gica de los pueblos&#8221;&#46; La verdadera cuesti&#243;n no es la autodeterminaci&#243;n pol&#237;tica&#44; esta es evidentemente necesaria&#44; pero antes de ella hay otra autodeterminaci&#243;n mucho m&#225;s dif&#237;cil y m&#225;s importante&#58; la autodeterminaci&#243;n ontol&#243;gica que es preciso conceder como derecho a los pueblos&#44; es decir&#44; el derecho a decidir lo que ellos <a name="p239"></a>entienden por realidad&#46; No nos toca a nosotros decidir por ellos lo que es real o no y&#44; por tanto&#44; determinaci&#243;n ontol&#243;gica es esto&#46; En este sentido&#44; decir <span class="elsevierStyleItalic">tomar en serio</span> el pensamiento del otro es precisamente saber c&#243;mo podemos darnos a nosotros mismos los instrumentos para construir te&#243;ricamente la autodeterminaci&#243;n ontol&#243;gica del otro&#46; Esto es&#44; c&#243;mo hacer de la frase &#8220;los dioses comen muertos&#8221; una descripci&#243;n de una realidad diferente a la nuestra&#44; sin recurrir simplemente a tonter&#237;as del g&#233;nero&#58; &#8220;ellos lo creen&#8221;&#46;</p><p id="par0215" class="elsevierStylePara elsevierViewall">As&#237;&#44; la antropolog&#237;a es <span class="elsevierStyleItalic">simplemente</span> eso y la cuesti&#243;n radica en el adverbio &#8220;simplemente&#8221;&#46; Cuando digo &#8220;simplemente&#8221; es en dos sentidos&#46; Primero&#44; la antropolog&#237;a es simplemente eso y evidentemente esto no es simple&#44; por tanto es ir&#243;nico&#46; Resulta una iron&#237;a decir &#8220;simplemente eso&#8221;&#46; En segundo lugar&#44; &#191;es &#8220;simplemente eso&#8221;&#63; S&#237;&#44; lo es&#44; no es m&#225;s&#44; no hay nada m&#225;s qu&#233; hacer porque la alter-nativa es colocarse en la posici&#243;n del <span class="elsevierStyleItalic">atravessador</span>&#44; del intermediario&#44; del <span class="elsevierStyleItalic">broker</span><a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0020"><span class="elsevierStyleSup">4</span></a>&#44; como aquel que est&#225; entre el campesino que produce su verdura y aquel que compra en el supermecado&#44; atravesando todo&#44; pero que no produce ni hace nada&#46; Pero&#44; se queda con la plusval&#237;a&#46; &#161;Es un par&#225;sito&#33; Yo no quiero eso&#44; yo no soy un extractor de plusval&#237;as simb&#243;licas de nadie&#46; Y creo que esa es precisamente la cuesti&#243;n&#58; &#191;c&#243;mo acabar con la plusval&#237;a interpretativa&#63; Debemos de cesar de ser los <span class="elsevierStyleItalic">atravessadores</span>&#44; los intermediarios&#46; Nosotros somos s&#243;lo traductores&#44; pero traductores en el sentido de que alguien tiene que hacer el papel de &#8220;simplemente&#8221;&#44; mas no es un estatuto exclusivo&#46; Esto es tener una lectura <span class="elsevierStyleItalic">perversiva</span>&#44; ni pervertida ni subversiva&#44; sino <span class="elsevierStyleItalic">perversiva</span>&#46;</p><p id="par0220" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Esto es una an&#233;cdota&#46; Hay un escritor brasile&#241;o que ya est&#225; muerto&#44; gran dramaturgo&#44; Nelson Rodr&#237;guez&#46; Un escritor muy conservador&#44; reaccionario&#44; pero un genio del teatro&#46; &#201;l ten&#237;a aquella pieza de teatro&#58; <span class="elsevierStyleItalic">Toda desnudez ser&#225; castigada</span> &#40;1965&#41;&#44; y Arnaldo Jabor&#44; un gran cineasta brasile&#241;o&#44; decidi&#243; hacer una pel&#237;cula con ella &#40;1973&#41; pero con un tono de izquierda&#44; comunista&#44; radical&#46; El d&#237;a del estreno&#44; Nelson Rodr&#237;guez que ya estaba un poco viejo&#44; estaba mirando a la gente entrar&#44; y en cierto momento&#44; las personas comenzaron a saltar por encima del ingreso&#44; entraron sin pagar&#46; El cineasta qued&#243; furioso y comenz&#243; a reclamar y a gritar&#58; &#8220;&#161;Es absurdo que la gente no pague&#33;&#8221; Y Nelson Rodriguez&#44; observando la escena&#44; dijo&#58; &#8220;Ya ves&#44; hay siempre un momento en que hasta los comunistas gritan&#44; y la polic&#237;a no viene&#8221;&#46; El hecho de <span class="elsevierStyleItalic">tomar en serio</span> el pensamiento del otro es un poco esto&#44; porque siempre llega un momento en que el antrop&#243;logo dice&#58; &#8220;Pero los jaguares no piensan&#44; seamos serios&#8221;&#46; Esto quiere decir que <span class="elsevierStyleItalic">ser serio</span> es <span class="elsevierStyleItalic">no</span><a name="p240"></a><span class="elsevierStyleItalic">tomar a los otros en serio</span>&#46; En realidad es esto lo que se est&#225; diciendo&#58; &#8220;Seamos serios&#44; no podemos tomar a los otros en serio&#8221;&#46; Pero si no podemos tomarlos en serio&#44; &#191;qu&#233; estamos haciendo aqu&#237;&#44; carajo&#63; Vamos entonces y mejor trabajemos con personas que no piensan en que los jaguares hablan&#44; por ejemplo&#44; los fabricantes de coches&#46; Para qu&#233; ser antrop&#243;logo si no podemos tomar en serio que los arawet&#233; afirman que los jaguares hablan&#46; &#161;No&#33; Lo que tenemos que hacer es justo lo contrario&#44; saber c&#243;mo podemos tomarlos en serio&#46; <span class="elsevierStyleItalic">Seamos serios</span>&#58; no es f&#225;cil tomarlos en serio&#44; eso lo admito&#46; <span class="elsevierStyleItalic">Ser serios</span> no es f&#225;cil&#46; Pero eso es precisamente lo que es necesario&#44; porque si no somos capaces de <span class="elsevierStyleItalic">tomar al otro en serio</span>&#44; uno dimite de su profesi&#243;n de antr&#243;pologo y creo que este es el infierno en el sentido metaf&#237;sico de la antropolog&#237;a&#44; cuando la gente dice&#58; &#8220;Seamos serios&#44; los dioses no existen&#8221;&#46; No es necesario ser antrop&#243;logo para saber eso&#46; Pero s&#237; es necesario ser antrop&#243;logo para saber tomar eso en serio&#46; Para decir que los jaguares no hablan&#44; &#161;todo el mundo lo sabe&#33; Como dice Derrida en un texto &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0015">Derrida 1999</a>&#41; sobre el hombre y el animal y en una frase que me gusta mucho&#58; es preciso borrar esa frontera entre el hombre y el animal porque finalmente es la fuente de toda la metaf&#237;sica&#44; etc&#8230;&#44; pero &#233;l a&#241;ade&#58; no estoy diciendo que los animales sean gente&#44; hasta los animales saben que no lo son&#46; En ese sentido&#44; las bestias saben que no son gente&#46; No es esa la cuesti&#243;n&#46;</p><p id="par0225" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Cuando uno dice&#58; &#8220;Los jaguares hablan&#8221;&#44; la cuesti&#243;n no es saber&#44; por lo menos para m&#237;&#44; por qu&#233; los indios dicen eso&#59; en el sentido de conocer sus causas&#46; La verdadera cuesti&#243;n a mi parecer es cu&#225;les son las consecuencias de eso&#46; Es decir&#44; &#191;cu&#225;les son las consecuencias para el mundo de una persona en el cual los jaguares hablan&#63; &#191;Qu&#233; consecuencias pueden obtenerse de esto&#63; &#191;En qu&#233; mundo posible los jaguares hablan&#63; &#191;Qu&#233; sucede en ese mundo&#63; &#191;Cu&#225;les son las otras cosas que acontecen en ese mundo&#63; As&#237;&#44; yo creo que hay antrop&#243;logos que prefieren concentrarse en las causas de las cosas&#58; los cognitivistas&#44; los materialistas&#44; los marxistas&#44; ellos prefieren las causas&#46; En general&#44; lo que a m&#237; me incomoda y me irrita un poco de esta b&#250;squeda de las causas&#44; es que en general son causas que los nativos no comprenden&#44; porque ellos no saben que &#8220;son causados&#8221;&#44; ellos no saben que las tienen&#44; son causas y razones que solamente la raz&#243;n del antrop&#243;logo conoce&#46; Es esto lo que me incomoda un poco sobre esta idea de causas o de buscar las &#8220;condiciones&#8221;&#44; como a algunos les gusta decir&#46; Esto me irrita un poco porque estas condiciones en general est&#225;n fuera del alcance de los interesados y para m&#237; esto es como una especie de &#8220;carterismo epistemol&#243;gico&#8221;&#46; T&#250; vas y robas la cartera del ind&#237;gena sin que &#233;l vea&#46; Bueno&#44; y evidentemente puede haber cuarenta y cinco mil causas para todo&#44; todas perfectamente interesantes&#44; veros&#237;miles&#44; probables&#44; unas m&#225;s interesantes que otras&#44; unas m&#225;s insultantes que otras para los propios indios&#44; pero son todas causas&#46; No&#44; yo estoy interesado en las condiciones relacionales&#44; de <a name="p241"></a>por qu&#233; los indios ven o dicen esto o aquello&#46; En principio no tengo nada contra la idea de causas&#44; pero me gustan m&#225;s las consecuencias&#46; Me interesa m&#225;s saber cu&#225;les son las consecuencias que uno puede sacar de ideas&#44; afirmaciones o de pr&#225;cticas como esas&#58; los jaguares hablan&#44; danzan o lo que sea&#46;</p><p id="par0230" class="elsevierStylePara elsevierViewall">De ah&#237; que sea un problema de ontolog&#237;a&#44; de autodeterminaci&#243;n ontol&#243;gica&#46; Uno de mis colegas&#44; Martin Holbraad&#44; escribi&#243; un minitratado<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0025"><span class="elsevierStyleSup">5</span></a> sobre si la noci&#243;n de ontolog&#237;a era&#44; o no&#44; simplemente un nombre <span class="elsevierStyleItalic">trendy</span>&#44; de moda&#44; para <span class="elsevierStyleItalic">&#8220;</span>cultura<span class="elsevierStyleItalic">&#8221;</span>&#46; La respuesta es no&#44; la antropolog&#237;a ha cambiado&#46; Cuando se dice que la cuesti&#243;n es restituir la ontolog&#237;a del otro&#44; no se est&#225; simplemente diciendo que se trata de respetar la cultura del otro&#46; Holbraad se basa de manera importante en mis trabajos&#44; pero creo que &#233;l va m&#225;s lejos que yo en t&#233;rminos de calidad argumentativa&#46; Hasta este momento nunca he debatido el punto y no s&#233; si podr&#237;a hablar ahora de una manera tan bien fundamentada como Holbraad&#46; Todo lo que puedo decir es que cuando hablamos de ontolog&#237;a no estamos sustituyendo esa palabra por <span class="elsevierStyleItalic">&#8220;</span>cultura<span class="elsevierStyleItalic">&#8221;</span>&#46; O tal vez podr&#237;amos decir que s&#237;&#44; en el sentido de que cultura tal vez siempre tuvo que haber significado esto&#46; S&#237;&#44; es la misma cosa&#44; salvo que la gente no se daba cuenta de que la cultura era una manera prejuiciosa de referirse a las ontolog&#237;as ajenas&#44; porque de esa manera daba con una mano lo que quitaba con la otra&#44; porque daba a la cultura lo que quitaba a la naturaleza y a la ontolog&#237;a ajena&#44; y se pod&#237;a afirmar&#58; &#8220;No&#44; no&#44; ellos creen que los jaguares hablan&#44; es su cultura&#44; pero los jaguares no hablan&#44; naturalmente&#44; ontol&#243;gicamente&#8221;&#46; Cuando decimos&#58; &#8220;Para ellos los jaguares hablan&#8221;&#44; &#191;qu&#233; <span class="elsevierStyleItalic">debemos</span> hacer con eso&#63; &#191;Qu&#233; <span class="elsevierStyleItalic">podemos</span> hacer con eso&#63; &#191;Qu&#233; <span class="elsevierStyleItalic">vamos</span> a hacer con eso&#63; Todo depende&#44; evidentemente&#44; de qui&#233;n manda&#44; como Humpty Dumpty&#44; todo depende de qui&#233;n est&#225; en el poder&#46; Peter Gow&#44; mi colega&#44; una vez me escribi&#243; una carta donde dec&#237;a&#58; &#8220;Yo creo que la capacidad que tienen las personas de <span class="elsevierStyleItalic">tomar a los otros en serio</span> &#8211;porque platicabamos precisamente sobre eso&#8211; es directamente proporcional al poder que los otros tienen sobre nosotros&#46; Yo tengo certeza &#8211;continuaba&#8211;&#44; yo estoy seguro de que Hans Staden &#8211;mercenario alem&#225;n que en el siglo XVI fue capturado por los tupinamb&#225; y que pas&#243; nueve meses prisionero para despu&#233;s ser comido y que finalmente consigui&#243; escapar y huir para Alemania para escribir una cr&#243;nica maravillosa sobre sus costumbres can&#237;bales&#8211; tomaba a los Tupinamb&#225; terrible-mente en serio&#8221;&#8230;</p><p id="par0235" class="elsevierStylePara elsevierViewall"><span class="elsevierStyleItalic">Tomar en serio al otro</span>&#8230; eso lo hizo en parte L&#233;vi-Strauss&#46; Y no es que para m&#237; &#233;l haya sido un santo&#44; en el sentido de que siempre lo haya respetado o que <a name="p242"></a>en mi trabajo me haya preguntado&#58; <span class="elsevierStyleItalic">&#8220;</span>&#191;Qu&#233; dir&#237;a L&#233;vi-Strauss&#63; &#191;Qu&#233; har&#237;a L&#233;vi-Strauss en este caso&#63;<span class="elsevierStyleItalic">&#8221;</span>&#46; No es ese g&#233;nero de relaci&#243;n que tengo con &#233;l&#44; no en ese sentido&#46; Siempre he tenido una admiraci&#243;n enorme por &#233;l&#44; lo admiro como a un artista&#44; pero al mismo tiempo tengo cierta reserva&#44; porque &#233;l hace trampa&#44; y lo admiro a&#250;n m&#225;s por eso&#44; porque &#233;l no es perfecto&#46; A veces veo que es impulsado por una voluntad de completud&#44; es un pensador muy apasionado por lo que hace&#44; tan apasionado que a veces se deja llevar por esas ideas que lo conducen a hacer trampa e inclusive creo que a veces &#233;l mismo reconoce sus propias trampas&#46; Por tanto&#44; mi relaci&#243;n con &#233;l no es de forma alguna de admiraci&#243;n incondicional&#44; en mucho pasajes pienso&#58; &#8220;Mmm&#8230; ahora&#44; maestro&#44; no puedo seguirlo&#8221;&#46; Lo admiro porque ha sido mi maestro&#44; he aprendido antropolog&#237;a con &#233;l&#44; pero no creo que sea perfecto o que haya dicho todo&#44; tampoco creo que todo lo que ha dicho es perfecto&#46; Y sin embargo&#44; contin&#250;a siendo el antrop&#243;logo m&#225;s interesante del siglo XX&#44; ciertamente&#46; Incluso aquellos que dicen que no&#44; lo saben&#46; O como dir&#237;a Derrida&#44; hasta las bestias lo saben&#46;</p></span></span>"
    "textoCompletoSecciones" => array:1 [
      "secciones" => array:8 [
        0 => array:2 [
          "identificador" => "sec0005"
          "titulo" => "Entrevista Con Eduardo Viveiros De Castro"
        ]
        1 => array:2 [
          "identificador" => "sec0010"
          "titulo" => "Escog&#237; la Metaf&#237;sica Antes Que la Dial&#233;ctica"
        ]
        2 => array:2 [
          "identificador" => "sec0015"
          "titulo" => "L&#233;vi-Strauss y Oswald de Andrade&#58; Y Yo Encontraba Los Mitos Como si Fuesen Documentos Tropicalistas"
        ]
        3 => array:2 [
          "identificador" => "sec0020"
          "titulo" => "Me Hab&#237;a Invitado a Pasear Finalmente al Xing&#250; Para Conocer a Los Indios&#44; Yo Jam&#225;s Hab&#237;a Visto Uno en mi Vida"
        ]
        4 => array:2 [
          "identificador" => "sec0025"
          "titulo" => "Todo L&#233;vi-Strauss Retorn&#243; S&#250;bitamente Porque Hab&#237;a Conversado Con Los Indios"
        ]
        5 => array:2 [
          "identificador" => "sec0030"
          "titulo" => "Los Dioses Deben Estar Diciendo&#58; &#8220;Vean a Las Criaturas Peque&#241;as Que Est&#225;n All&#225; Abajo&#46; Vamos a Comerlas Cuando Mueran&#8221;"
        ]
        6 => array:2 [
          "identificador" => "sec0035"
          "titulo" => "Tomar en Serio al Otro&#58; Hasta Las Bestias lo Saben&#8230;"
        ]
        7 => array:1 [
          "titulo" => "Referencias"
        ]
      ]
    ]
    "pdfFichero" => "main.pdf"
    "tienePdf" => true
    "NotaPie" => array:5 [
      0 => array:3 [
        "etiqueta" => "1"
        "nota" => "<p class="elsevierStyleNotepara" id="npar0005">Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales&#46;</p>"
        "identificador" => "fn0005"
      ]
      1 => array:3 [
        "etiqueta" => "2"
        "nota" => "<p class="elsevierStyleNotepara" id="npar0010">Pueden consultarse algunos de ellos en &#60;<span class="elsevierStyleInterRef" id="intr0005" href="http://biblio.etnolinguistica.org/autor:curt-nimuendaju">http&#58;&#47;&#47;biblio&#46;etnolinguistica&#46;org&#47;autor&#58;curt-nimuendaju</span>&#62;&#46;</p>"
        "identificador" => "fn0010"
      ]
      2 => array:3 [
        "etiqueta" => "3"
        "nota" => "<p class="elsevierStyleNotepara" id="npar0015">Fundaci&#243;n Nacional del Indio&#44; Ministerio de Justicia&#44; Brasil&#46;</p>"
        "identificador" => "fn0015"
      ]
      3 => array:3 [
        "etiqueta" => "4"
        "nota" => "<p class="elsevierStyleNotepara" id="npar0020">La idea de <span class="elsevierStyleItalic">atravessador</span> en portugu&#233;s&#44; <span class="elsevierStyleItalic">intermediario</span> en espa&#241;ol o <span class="elsevierStyleItalic">broker</span> en ingl&#233;s a que aqu&#237; se refiri&#243; Viveiros de Castro fue en el sentido de aquella persona que lucra &#8211;sin producir ni hacer nada&#8211; s&#243;lo por su posici&#243;n de mediador&#44; a diferencia de la noci&#243;n de <span class="elsevierStyleItalic">traductor</span> &#91;nota de entrevistadores&#93;&#46;</p>"
        "identificador" => "fn0020"
      ]
      4 => array:3 [
        "etiqueta" => "5"
        "nota" => "<p class="elsevierStyleNotepara" id="npar0025">Este &#8220;minitratado&#8221; es el posicionamiento que Martin Holbraad defendi&#243; en el Encuentro del Grupo de Debates en Teor&#237;a Antropol&#243;gica de la Universidad de Manchester&#44; llevado a cabo en 2008&#44; entre Michael Carrithers&#44; Matei Candea&#44; Karen Sykes&#44; Martin Holbraad y Soumhya Venkatesan &#40;Carrithers <span class="elsevierStyleItalic">et al&#46;</span> 2010&#41;&#46;</p>"
        "identificador" => "fn0025"
      ]
    ]
    "multimedia" => array:4 [
      0 => array:6 [
        "identificador" => "f0005"
        "tipo" => "MULTIMEDIAFIGURA"
        "mostrarFloat" => false
        "mostrarDisplay" => true
        "figura" => array:1 [
          0 => array:4 [
            "imagen" => "gr1.jpeg"
            "Alto" => 640
            "Ancho" => 852
            "Tamanyo" => 186088
          ]
        ]
        "descripcion" => array:1 [
          "es" => "<p id="sp0005" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall"><span class="elsevierStyleItalic">Jard&#237;n en Itaipava&#44; Petr&#243;polis&#44; Brasil&#46; Foto&#58; Carlo Bonfiglioli</span>&#46; Fotograf&#237;a&#58; Carlo Bonfiglioli</p>"
        ]
      ]
      1 => array:6 [
        "identificador" => "f0010"
        "tipo" => "MULTIMEDIAFIGURA"
        "mostrarFloat" => false
        "mostrarDisplay" => true
        "figura" => array:1 [
          0 => array:4 [
            "imagen" => "gr2.jpeg"
            "Alto" => 1174
            "Ancho" => 880
            "Tamanyo" => 159597
          ]
        ]
        "descripcion" => array:1 [
          "es" => "<p id="sp0010" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall"><span class="elsevierStyleItalic">Jard&#237;n en Itaipava&#44; Petr&#243;polis&#44; Brasil&#46; Foto&#58; Carlo Bonfiglioli</span>&#46; Fotograf&#237;a&#58; Carlo Bonfiglioli</p>"
        ]
      ]
      2 => array:6 [
        "identificador" => "f0015"
        "tipo" => "MULTIMEDIAFIGURA"
        "mostrarFloat" => false
        "mostrarDisplay" => true
        "figura" => array:1 [
          0 => array:4 [
            "imagen" => "gr3.jpeg"
            "Alto" => 1015
            "Ancho" => 1354
            "Tamanyo" => 354803
          ]
        ]
        "descripcion" => array:1 [
          "es" => "<p id="sp0015" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall"><span class="elsevierStyleItalic">Jard&#237;n en Itaipava&#44; Petr&#243;polis&#44; Brasil&#46; Foto&#58; Carlo Bonfiglioli</span>&#46; Fotograf&#237;a&#58; Carlo Bonfiglioli</p>"
        ]
      ]
      3 => array:6 [
        "identificador" => "f0020"
        "tipo" => "MULTIMEDIAFIGURA"
        "mostrarFloat" => false
        "mostrarDisplay" => true
        "figura" => array:1 [
          0 => array:4 [
            "imagen" => "gr4.jpeg"
            "Alto" => 1192
            "Ancho" => 894
            "Tamanyo" => 229296
          ]
        ]
        "descripcion" => array:1 [
          "es" => "<p id="sp0020" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall"><span class="elsevierStyleItalic">Jard&#237;n en Itaipava&#44; Petr&#243;polis&#44; Brasil&#46; Foto&#58; Carlo Bonfiglioli</span>&#46; Fotograf&#237;a&#58; Carlo Bonfiglioli</p>"
        ]
      ]
    ]
    "bibliografia" => array:2 [
      "titulo" => "Referencias"
      "seccion" => array:1 [
        0 => array:2 [
          "identificador" => "bibs0005"
          "bibliografiaReferencia" => array:18 [
            0 => array:3 [
              "identificador" => "bib0005"
              "etiqueta" => "Andrade&#44; 1928"
              "referencia" => array:1 [
                0 => array:2 [
                  "contribucion" => array:1 [
                    0 => array:2 [
                      "titulo" => "El manifiesto antrop&#243;fago"
                      "autores" => array:1 [
                        0 => array:2 [
                          "etal" => false
                          "autores" => array:1 [
                            0 => "Oswald de Andrade"
                          ]
                        ]
                      ]
                    ]
                  ]
                  "host" => array:1 [
                    0 => array:1 [
                      "Revista" => array:4 [
                        "tituloSerie" => "Revista de Antropofagia"
                        "fecha" => "1928"
                        "volumen" => "1"
                        "numero" => "1"
                      ]
                    ]
                  ]
                ]
              ]
            ]
            1 => array:3 [
              "identificador" => "bib0010"
              "etiqueta" => "Carrithers&#44; et al&#46;&#44; 2010"
              "referencia" => array:1 [
                0 => array:3 [
                  "comentario" => "&#60;<span class="elsevierStyleInterRef" id="intr0010" href="http://coa.sagepub.com/content/30/2/152">http&#58;&#47;&#47;coa&#46;sagepub&#46;com&#47;content&#47;30&#47;2&#47;152</span>&#62;"
                  "contribucion" => array:1 [
                    0 => array:2 [
                      "titulo" => "&#91;en l&#237;nea&#93; Ontology is just another word for culture&#58; motion tabled at the 2008 Meeting of the Group for Debates in Anthropological Theory&#44; University of Manchester"
                      "autores" => array:1 [
                        0 => array:2 [
                          "etal" => false
                          "autores" => array:3 [
                            0 => "Michael Carrithers"
                            1 => "Karen Sykes Matei Candea"
                            2 => "Soumhya Venkatesan Martin Holbrad"
                          ]
                        ]
                      ]
                    ]
                  ]
                  "host" => array:1 [
                    0 => array:1 [
                      "Revista" => array:6 [
                        "tituloSerie" => "Critique of Anthropology"
                        "fecha" => "2010"
                        "volumen" => "30"
                        "paginaInicial" => "152"
                        "paginaFinal" => "200"
                        "itemHostRev" => array:3 [
                          "pii" => "S0140673612612276"
                          "estado" => "S300"
                          "issn" => "01406736"
                        ]
                      ]
                    ]
                  ]
                ]
              ]
            ]
            2 => array:3 [
              "identificador" => "bib0015"
              "etiqueta" => "Derrida&#44; 1999"
              "referencia" => array:1 [
                0 => array:2 [
                  "contribucion" => array:1 [
                    0 => array:1 [
                      "autores" => array:1 [
                        0 => array:2 [
                          "etal" => false
                          "autores" => array:1 [
                            0 => "Jacques Derrida"
                          ]
                        ]
                      ]
                    ]
                  ]
                  "host" => array:1 [
                    0 => array:1 [
                      "LibroEditado" => array:2 [
                        "titulo" => "L&#8217;Animal que donc ie suis &#40;&#224; suivre&#41;"
                        "serieFecha" => "1999"
                      ]
                    ]
                  ]
                ]
              ]
            ]
            3 => array:3 [
              "identificador" => "bib0020"
              "etiqueta" => "Eggan&#44; 1954"
              "referencia" => array:1 [
                0 => array:3 [
                  "comentario" => "&#91;trad&#46; cast&#46;&#58; La antropolog&#237;a social y el m&#233;todo de la comparaci&#243;n controlada&#44; J&#46; R&#46; Llobera&#44; <span class="elsevierStyleItalic">La antropolog&#237;a como ciencia</span>&#44; Anagrama&#44; Barcelona&#58; 179-202&#44; 1975&#93;&#46;<a name="p243"></a>"
                  "contribucion" => array:1 [
                    0 => array:2 [
                      "titulo" => "Social anthropology and the method of controlled comparison"
                      "autores" => array:1 [
                        0 => array:2 [
                          "etal" => false
                          "autores" => array:1 [
                            0 => "Fred Eggan"
                          ]
                        ]
                      ]
                    ]
                  ]
                  "host" => array:1 [
                    0 => array:1 [
                      "Revista" => array:6 [
                        "tituloSerie" => "American Anthropologist"
                        "fecha" => "1954"
                        "volumen" => "56"
                        "numero" => "5"
                        "paginaInicial" => "743"
                        "paginaFinal" => "763"
                      ]
                    ]
                  ]
                ]
              ]
            ]
            4 => array:3 [
              "identificador" => "bib0025"
              "etiqueta" => "L&#233;vi-Strauss&#44; 1936"
              "referencia" => array:1 [
                0 => array:2 [
                  "contribucion" => array:1 [
                    0 => array:2 [
                      "titulo" => "Contribution &#225; l&#8217;&#233;tude de l&#8217;organisation sociale des indiens Bororo"
                      "autores" => array:1 [
                        0 => array:2 [
                          "etal" => false
                          "autores" => array:1 [
                            0 => "Claude L&#233;vi-Strauss"
                          ]
                        ]
                      ]
                    ]
                  ]
                  "host" => array:1 [
                    0 => array:1 [
                      "Revista" => array:7 [
                        "tituloSerie" => "Journal de la Soci&#233;t&#233; des Am&#233;ricanistes"
                        "fecha" => "1936"
                        "volumen" => "28"
                        "numero" => "2"
                        "paginaInicial" => "269"
                        "paginaFinal" => "304"
                        "itemHostRev" => array:3 [
                          "pii" => "S0140673610611981"
                          "estado" => "S300"
                          "issn" => "01406736"
                        ]
                      ]
                    ]
                  ]
                ]
              ]
            ]
            5 => array:3 [
              "identificador" => "bib0030"
              "etiqueta" => "L&#233;vi-Strauss&#44; 1949"
              "referencia" => array:1 [
                0 => array:3 [
                  "comentario" => "&#91;trad&#46; cast&#46;&#58; <span class="elsevierStyleItalic">Las estructuras elementales del parentesco</span>&#44; Paid&#243;s&#44; M&#233;xico&#44; 1983&#93;&#46;"
                  "contribucion" => array:1 [
                    0 => array:1 [
                      "autores" => array:1 [
                        0 => array:2 [
                          "etal" => false
                          "autores" => array:1 [
                            0 => "Claude L&#233;vi-Strauss"
                          ]
                        ]
                      ]
                    ]
                  ]
                  "host" => array:1 [
                    0 => array:1 [
                      "LibroEditado" => array:2 [
                        "titulo" => "Les structures &#233;l&#233;mentaires de la parent&#233;"
                        "serieFecha" => "1949"
                      ]
                    ]
                  ]
                ]
              ]
            ]
            6 => array:3 [
              "identificador" => "bib0035"
              "etiqueta" => "L&#233;vi-Strauss&#44; 1958"
              "referencia" => array:1 [
                0 => array:3 [
                  "comentario" => "&#91;trad&#46; cast&#46;&#58; <span class="elsevierStyleItalic">Antropolog&#237;a estructural</span>&#44; Paid&#243;s&#44; Barcelona&#93;&#46;"
                  "contribucion" => array:1 [
                    0 => array:1 [
                      "autores" => array:1 [
                        0 => array:2 [
                          "etal" => false
                          "autores" => array:1 [
                            0 => "Claude L&#233;vi-Strauss"
                          ]
                        ]
                      ]
                    ]
                  ]
                  "host" => array:1 [
                    0 => array:1 [
                      "LibroEditado" => array:2 [
                        "titulo" => "Anthropologie structural"
                        "serieFecha" => "1958"
                      ]
                    ]
                  ]
                ]
              ]
            ]
            7 => array:3 [
              "identificador" => "bib0040"
              "etiqueta" => "L&#233;vi-Strauss&#44; 1964"
              "referencia" => array:1 [
                0 => array:3 [
                  "comentario" => "&#91;trad&#46; cast&#46;&#58; <span class="elsevierStyleItalic">Mitol&#243;gicas</span>&#44; I&#58; Lo crudo y lo cocido&#44; Fondo de Cultura Econ&#243;mica&#44; M&#233;xico&#44; 1983&#93;&#46;"
                  "contribucion" => array:1 [
                    0 => array:2 [
                      "titulo" => "Mythologiques"
                      "autores" => array:1 [
                        0 => array:2 [
                          "etal" => false
                          "autores" => array:1 [
                            0 => "Claude L&#233;vi-Strauss"
                          ]
                        ]
                      ]
                    ]
                  ]
                  "host" => array:1 [
                    0 => array:1 [
                      "LibroEditado" => array:2 [
                        "titulo" => "I&#58; Le cru et le cuit"
                        "serieFecha" => "1964"
                      ]
                    ]
                  ]
                ]
              ]
            ]
            8 => array:3 [
              "identificador" => "bib0045"
              "etiqueta" => "L&#233;vi-Strauss&#44; 1966"
              "referencia" => array:1 [
                0 => array:3 [
                  "comentario" => "&#91;trad&#46; cast&#46;&#58; <span class="elsevierStyleItalic">Mitol&#243;gicas&#44;</span> II&#58; De la miel a las cenizas&#44; Fondo de Cultura Econ&#243;mica&#44; M&#233;xico&#44; 1978&#93;&#46;"
                  "contribucion" => array:1 [
                    0 => array:2 [
                      "titulo" => "Mythologiques"
                      "autores" => array:1 [
                        0 => array:2 [
                          "etal" => false
                          "autores" => array:1 [
                            0 => "Claude L&#233;vi-Strauss"
                          ]
                        ]
                      ]
                    ]
                  ]
                  "host" => array:1 [
                    0 => array:1 [
                      "LibroEditado" => array:2 [
                        "titulo" => "II&#58; Du miel aux cendres"
                        "serieFecha" => "1966"
                      ]
                    ]
                  ]
                ]
              ]
            ]
            9 => array:3 [
              "identificador" => "bib0050"
              "etiqueta" => "L&#233;vi-Strauss&#44; 1968"
              "referencia" => array:1 [
                0 => array:3 [
                  "comentario" => "&#91;trad&#46; cast&#46;&#58; <span class="elsevierStyleItalic">El origen de las maneras de la mesa</span>&#44; Siglo Veintiuno&#44; M&#233;xico&#44; 1984&#93;&#46;"
                  "contribucion" => array:1 [
                    0 => array:2 [
                      "titulo" => "Mythologiques"
                      "autores" => array:1 [
                        0 => array:2 [
                          "etal" => false
                          "autores" => array:1 [
                            0 => "Claude L&#233;vi-Strauss"
                          ]
                        ]
                      ]
                    ]
                  ]
                  "host" => array:1 [
                    0 => array:1 [
                      "LibroEditado" => array:2 [
                        "titulo" => "III&#58; L&#8217;origine des manieres de table"
                        "serieFecha" => "1968"
                      ]
                    ]
                  ]
                ]
              ]
            ]
            10 => array:3 [
              "identificador" => "bib0055"
              "etiqueta" => "L&#233;vi-Strauss&#44; 1971"
              "referencia" => array:1 [
                0 => array:3 [
                  "comentario" => "&#91;trad&#46; cast&#46;&#58; <span class="elsevierStyleItalic">Mitol&#243;gicas</span> IV&#58; El hombre desnudo&#44; Fondo de Cultura Econ&#243;mica&#44; M&#233;xico&#44; 1983&#93;&#46;"
                  "contribucion" => array:1 [
                    0 => array:2 [
                      "titulo" => "Mythologiques"
                      "autores" => array:1 [
                        0 => array:2 [
                          "etal" => false
                          "autores" => array:1 [
                            0 => "Claude L&#233;vi-Strauss"
                          ]
                        ]
                      ]
                    ]
                  ]
                  "host" => array:1 [
                    0 => array:1 [
                      "LibroEditado" => array:2 [
                        "titulo" => "IV&#58; L&#8217;Homme nu"
                        "serieFecha" => "1971"
                      ]
                    ]
                  ]
                ]
              ]
            ]
            11 => array:3 [
              "identificador" => "bib0060"
              "etiqueta" => "Melatti&#44; 1976"
              "referencia" => array:1 [
                0 => array:3 [
                  "comentario" => "&#91;publicado en <span class="elsevierStyleItalic">Verhandlungen des XXXVIII&#46; Internationalen Amerikanistenkongresses&#44; Stuttgart&#8211;M&#252;nchen&#44; 12&#44; bis 18&#44; August 1968</span>&#44; vol&#46; III&#44; Renner&#44; Munich&#58; 347-353&#44; 1971&#93;&#46;"
                  "contribucion" => array:1 [
                    0 => array:2 [
                      "titulo" => "Nominadores e Genitores&#58; um aspecto do dualism"
                      "autores" => array:1 [
                        0 => array:2 [
                          "etal" => false
                          "autores" => array:1 [
                            0 => "J&#250;lio C&#233;sar Melatti"
                          ]
                        ]
                      ]
                    ]
                  ]
                  "host" => array:1 [
                    0 => array:1 [
                      "LibroEditado" => array:4 [
                        "titulo" => "Leituras de Etnologia Brasileira"
                        "paginaInicial" => "139"
                        "paginaFinal" => "148"
                        "serieFecha" => "1976"
                      ]
                    ]
                  ]
                ]
              ]
            ]
            12 => array:3 [
              "identificador" => "bib0065"
              "etiqueta" => "M&#233;traux&#44; 1927"
              "referencia" => array:1 [
                0 => array:3 [
                  "comentario" => "&#91;trad&#46; cast&#46;&#58; Migraciones hist&#243;ricas de los tup&#237;-guaran&#237;&#8221;&#44; traducci&#243;n de Jos&#233; Miranda&#44; <span class="elsevierStyleItalic">Resistencia</span>&#44; Instituto de Historia&#44; Universidad Nacional del Nordeste&#44; Corrientes&#44; 1974&#93;&#46;"
                  "contribucion" => array:1 [
                    0 => array:2 [
                      "titulo" => "Les migrations historiques des Tupi-Guarani"
                      "autores" => array:1 [
                        0 => array:2 [
                          "etal" => false
                          "autores" => array:1 [
                            0 => "Alfred M&#233;traux"
                          ]
                        ]
                      ]
                    ]
                  ]
                  "host" => array:1 [
                    0 => array:1 [
                      "Revista" => array:5 [
                        "tituloSerie" => "Journal de la Societ&#233; des Am&#233;ricanistes"
                        "fecha" => "1927"
                        "volumen" => "19"
                        "paginaInicial" => "1"
                        "paginaFinal" => "45"
                      ]
                    ]
                  ]
                ]
              ]
            ]
            13 => array:3 [
              "identificador" => "bib0070"
              "etiqueta" => "Seeger&#44; 1974"
              "referencia" => array:1 [
                0 => array:3 [
                  "comentario" => "tesis"
                  "contribucion" => array:1 [
                    0 => array:1 [
                      "autores" => array:1 [
                        0 => array:2 [
                          "etal" => false
                          "autores" => array:1 [
                            0 => "Antony Seeger"
                          ]
                        ]
                      ]
                    ]
                  ]
                  "host" => array:1 [
                    0 => array:1 [
                      "LibroEditado" => array:2 [
                        "titulo" => "Nature and culture and their transformations in the cosmology and social organization of the Suy&#225;&#44; a Ge-speaking tribe of Central Brazil"
                        "serieFecha" => "1974"
                      ]
                    ]
                  ]
                ]
              ]
            ]
            14 => array:3 [
              "identificador" => "bib0075"
              "etiqueta" => "Viveiros de Castro&#44; 1977"
              "referencia" => array:1 [
                0 => array:3 [
                  "comentario" => "tesis<a name="p244"></a>"
                  "contribucion" => array:1 [
                    0 => array:2 [
                      "titulo" => "Individuo e sociedade no Alto Xingu&#58; os Yawalapiti"
                      "autores" => array:1 [
                        0 => array:2 [
                          "etal" => false
                          "autores" => array:1 [
                            0 => "Eduardo Viveiros de Castro"
                          ]
                        ]
                      ]
                    ]
                  ]
                  "host" => array:1 [
                    0 => array:1 [
                      "LibroEditado" => array:2 [
                        "titulo" => "Museu Nacional"
                        "serieFecha" => "1977"
                      ]
                    ]
                  ]
                ]
              ]
            ]
            15 => array:3 [
              "identificador" => "bib0080"
              "etiqueta" => "Viveiros de Castro&#44; 1992"
              "referencia" => array:1 [
                0 => array:2 [
                  "contribucion" => array:1 [
                    0 => array:1 [
                      "autores" => array:1 [
                        0 => array:2 [
                          "etal" => false
                          "autores" => array:1 [
                            0 => "Eduardo Viveiros de Castro"
                          ]
                        ]
                      ]
                    ]
                  ]
                  "host" => array:1 [
                    0 => array:1 [
                      "LibroEditado" => array:2 [
                        "titulo" => "From the enemy&#8217;s point of view&#46; Humanity and divinity in an Amazonian society"
                        "serieFecha" => "1992"
                      ]
                    ]
                  ]
                ]
              ]
            ]
            16 => array:3 [
              "identificador" => "bib0085"
              "etiqueta" => "Viveiros de Castro&#44; 2002"
              "referencia" => array:1 [
                0 => array:2 [
                  "contribucion" => array:1 [
                    0 => array:2 [
                      "titulo" => "Esbo&#231;o de cosmologia yawalap&#237;ti"
                      "autores" => array:1 [
                        0 => array:2 [
                          "etal" => false
                          "autores" => array:1 [
                            0 => "Eduardo Viveiros de Castro"
                          ]
                        ]
                      ]
                    ]
                  ]
                  "host" => array:1 [
                    0 => array:1 [
                      "LibroEditado" => array:4 [
                        "titulo" => "A Inconst&#226;n&#231;a da alma selvagem e outros ensaios da antropologia"
                        "paginaInicial" => "25"
                        "paginaFinal" => "86"
                        "serieFecha" => "2002"
                      ]
                    ]
                  ]
                ]
              ]
            ]
            17 => array:3 [
              "identificador" => "bib0090"
              "etiqueta" => "Viveiros de Castro&#44; 2003"
              "referencia" => array:1 [
                0 => array:3 [
                  "comentario" => "&#60;<span class="elsevierStyleInterRef" id="intr0015" href="http://nansi.abaetenet.net">http&#58;&#47;&#47;nansi&#46;abaetenet&#46;net</span> abaetextos&#47;anthropology-and-science-e-viveiros-de-castro&#62;&#46;"
                  "contribucion" => array:1 [
                    0 => array:2 [
                      "titulo" => "&#91;en l&#237;nea&#93; &#40;anthropology&#41; AND &#40;science&#41; discurso presentado en &#8220;Anthropology and Science&#8221; 5th Decennial Conference of the Association of Social Anthropologists of Great Britain and Commonwealth&#44; 14th July 2003"
                      "autores" => array:1 [
                        0 => array:2 [
                          "etal" => false
                          "autores" => array:1 [
                            0 => "Eduardo Viveiros de Castro"
                          ]
                        ]
                      ]
                    ]
                  ]
                  "host" => array:1 [
                    0 => array:1 [
                      "Revista" => array:3 [
                        "tituloSerie" => "Manchester Papers in Social Anthropology"
                        "fecha" => "2003"
                        "volumen" => "7"
                      ]
                    ]
                  ]
                ]
              ]
            ]
          ]
        ]
      ]
    ]
  ]
  "idiomaDefecto" => "es"
  "url" => "/01851225/0000004800000002/v2_201706011626/S0185122514702528/v2_201706011626/es/main.assets"
  "Apartado" => array:4 [
    "identificador" => "34526"
    "tipo" => "SECCION"
    "es" => array:2 [
      "titulo" => "Notas"
      "idiomaDefecto" => true
    ]
    "idiomaDefecto" => "es"
  ]
  "PDF" => "https://static.elsevier.es/multimedia/01851225/0000004800000002/v2_201706011626/S0185122514702528/v2_201706011626/es/main.pdf?idApp=UINPBA00004N&text.app=https://www.elsevier.es/"
  "EPUB" => "https://multimedia.elsevier.es/PublicationsMultimediaV1/item/epub/S0185122514702528?idApp=UINPBA00004N"
]

Información del artículo

ISSN: 01851225
Idioma original: Español

DOI:10.1016/S0185-1225(14)70252-8

Datos actualizados diariamente

año/Mes	Html	Pdf	Total

2024 Noviembre	3	0	3
2024 Octubre	47	6	53
2024 Septiembre	50	6	56
2024 Agosto	33	1	34
2024 Julio	43	6	49
2024 Junio	58	4	62
2024 Mayo	37	5	42
2024 Abril	32	5	37
2024 Marzo	50	17	67
2024 Febrero	62	14	76
2024 Enero	56	16	72
2023 Diciembre	34	19	53
2023 Noviembre	58	19	77
2023 Octubre	94	12	106
2023 Septiembre	61	5	66
2023 Agosto	58	6	64
2023 Julio	55	7	62
2023 Junio	75	5	80
2023 Mayo	87	10	97
2023 Abril	84	15	99
2023 Marzo	77	8	85
2023 Febrero	57	13	70
2023 Enero	39	8	47
2022 Diciembre	29	8	37
2022 Noviembre	43	16	59
2022 Octubre	37	15	52
2022 Septiembre	43	12	55
2022 Agosto	30	12	42
2022 Julio	35	14	49
2022 Junio	18	7	25
2022 Mayo	26	17	43
2022 Abril	38	10	48
2022 Marzo	40	21	61
2022 Febrero	42	29	71
2022 Enero	58	40	98
2021 Diciembre	32	29	61
2021 Noviembre	25	19	44
2021 Octubre	41	17	58
2021 Septiembre	53	31	84
2021 Agosto	48	7	55
2021 Julio	68	8	76
2021 Junio	19	6	25
2021 Mayo	30	8	38
2021 Abril	88	16	104
2021 Marzo	49	18	67
2021 Febrero	27	8	35
2021 Enero	55	9	64
2020 Diciembre	37	12	49
2020 Noviembre	37	8	45
2020 Octubre	26	11	37
2020 Septiembre	24	11	35
2020 Agosto	34	18	52
2020 Julio	22	12	34
2020 Junio	16	6	22
2020 Mayo	38	6	44
2020 Abril	32	4	36
2020 Marzo	19	16	35
2020 Febrero	19	2	21
2020 Enero	19	2	21
2019 Diciembre	14	8	22
2019 Noviembre	24	5	29
2019 Octubre	14	5	19
2019 Septiembre	15	7	22
2019 Agosto	8	1	9
2019 Julio	7	5	12
2019 Junio	46	22	68
2019 Mayo	68	47	115
2019 Abril	34	31	65
2019 Marzo	5	6	11
2019 Febrero	7	5	12
2019 Enero	4	4	8
2018 Diciembre	4	5	9
2018 Noviembre	13	6	19
2018 Octubre	8	12	20
2018 Septiembre	20	9	29
2018 Agosto	7	10	17
2018 Julio	1	3	4
2018 Junio	2	3	5
2018 Mayo	3	7	10
2018 Abril	2	11	13
2018 Marzo	4	1	5
2018 Febrero	5	1	6
2018 Enero	2	2	4
2017 Diciembre	3	3	6
2017 Noviembre	5	5	10
2017 Octubre	4	6	10
2017 Septiembre	7	12	19
2017 Agosto	5	6	11
2017 Julio	11	7	18
2017 Junio	9	10	19
2017 Mayo	9	8	17
2017 Abril	3	9	12
2017 Marzo	6	70	76
2017 Febrero	7	3	10
2017 Enero	6	4	10
2016 Diciembre	13	5	18
2016 Noviembre	14	8	22
2016 Octubre	12	9	21
2016 Septiembre	13	7	20
2016 Agosto	12	1	13
2016 Julio	16	2	18
2016 Junio	17	13	30
2016 Mayo	15	10	25
2016 Abril	9	11	20
2016 Marzo	15	13	28
2016 Febrero	10	10	20
2016 Enero	10	12	22
2015 Diciembre	18	11	29
2015 Noviembre	11	10	21
2015 Octubre	11	7	18
2015 Septiembre	4	4	8
2015 Agosto	23	4	27
2015 Julio	15	7	22
2015 Junio	9	3	12
2015 Mayo	10	3	13
2015 Abril	16	9	25
2015 Marzo	13	3	16
2015 Febrero	14	6	20

Mostrar todo

Indexada en:

Síguenos:

Estadísticas

Indexada en:

Síguenos:

Estadísticas

Suscríbase a la newsletter