Cuerpo y reproducción entre los Pankararu de Pernambuco, Brasil

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El periodo de estudio se ubica desde la Posguerra, por el papel fundamental que representa en este contexto la salud pública en América Latina como un producto del desarrollo económico, de la expansión industrial capitalista y de la formación y desarrollo de los Estados Nacionales (cf. <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0090">Hochman, Fonseca y Lima, 2005</a>). La historia de la salud pública en Brasil nos da el marco para comprender el papel de la salud en la conformación del Estado Nacional Brasileño, y las relaciones entre los conocimientos médicos y los saberes populares en torno al cuerpo en un contexto interétnico más amplio.La camarada<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0005">1</a> es una concepción del cuerpo reproductivo analizada por algunas investigaciones entre los indígenas del Noreste de Brasil (<a class="elsevierStyleCrossRefs" href="#bib0135">Silva, 2007; Macêdo, 2007; Belaunde y McCallum, 2007; Belaunde y Macêdo, 2007</a>), misma que en el contexto Pankararu ha venido reconfigurándose en distintas generaciones, es por ello que la tomé como eje central del análisis histórico del concepto de cuerpo y reproducción, observando la síntesis que distintas generaciones de mujeres (madres-parteras y grupo doméstico en general) hacen de esta concepción a partir de distintos conceptos de cuerpo difundidos por el sistema oficial de salud, las organizaciones no gubernamentales (ONG) y los movimientos sociales implícitos en ambas instancias. Dentro de la cosmovisión Pankararu la camarada es una entidad viva que forma parte esencial de la mujer, está enraizada en ella y controla todo el funcionamiento reproductivo: menstruación, embarazo, parto, puerperio, el amamantamiento de los niños. Durante el embarazo está junto con el feto, acompañándolo, cumpliendo el papel de camarada durante este proceso. Aunque está en el cuerpo de la mujer, no es «amiga»/camarada de la madre sino del niño. La partera tiene que tener mucho cuidado a la hora del parto con ella porque es una entidad viva que muchas veces quiere salir cuando sale el niño y la deja sola, en esos casos provoca mucho dolor a la mujer y requiere la destreza de la partera para que la coloque en su lugar.Para el análisis histórico de esta entidad sobresalen 3 periodos oficiales en la historia nacional derivados de la operación concreta del órgano encargado del área de salud en zonas indígenas: Serviço de Proteção ao Indio-SPI (Servicio de Protección al Indio) 1943-1966, Fundação Nacional do Indio-FUNAI (Fundación Nacional del Indio) 1968-1988 y Fundação Nacional de Saúde-FUNASA (Fundación Nacional de Salud) 1990-2008<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0010">2</a>. No obstante, tomando en cuenta el impacto de los movimientos sociales tanto a nivel nacional como local, aquí propongo 4 periodos importantes en la historia de la salud pública en Brasil que impactaron diferencialmente en el concepto de la camarada entre los Pankararu, grupo étnico del noreste de Brasil que forma parte del proceso de etnogénesis de los pueblos indígenas de esta región (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0130">Oliveira Filho, 1999</a>).Tomando en cuenta el año de iniciación reproductiva (en base a la edad de la entrevistada y del hijo mayor) y los 4 periodos considerados aquí, las parteras que participaron en esta investigación se ubican: 8 en el primer periodo, durante la gestión del SPI (año de iniciación reproductiva de 1943 a 1966); 11 en el segundo, durante la gestión de la FUNAI (año de iniciación reproductiva de 1968 a 1985); 9 en el tercero, transición FUNAI-FUNASA (año de iniciación reproductiva de 1986 a 1996), y 11 en el cuarto, FUNASA (año de iniciación reproductiva de 1999 a 2008). Para hacer coincidir los datos locales con la política nacional tomo en cuenta los 3 periodos oficiales: el periodo del SPI, con 8 parteras; el de la FUNAI, con 15 parteras, y el de la FUNASA, con 16 parteras. El periodo de transición FUNAI-FUNASA lo explico en base a la historia de 2 figuras femeninas con fuerte impacto en la historia política local Pankararu en general, como en la salud reproductiva particularmente. Las mujeres entrevistadas en su papel de parteras tienen memoria y experiencias concretas de los 4 periodos y muestran en su discurso una experiencia general. En su papel de madres es más visible y viable situar la experiencia concreta de embarazo, parto, puerperio por periodo histórico.En la exposición de los apartados de este artículo me guía el funcionamiento de los Sistemas de Atención a la Salud Reproductiva (SASR)<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0015">3</a> por periodo histórico nacional y local de los servicios de salud, por lo que cada apartado inicia respondiendo a las preguntas: ¿Cómo es que la responsabilidad de la salud reproductiva recayó de manera diferencial por periodo, en el Modelo Médico Doméstico, Tradicional y/o Profesional?<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0020">4</a>, y ¿Cuáles eran las concepciones y prácticas del cuerpo reproductivo de los Pankararu en dicho periodo? Se hará énfasis en los periodos respectivos, sobre los nuevos actores en salud que impactaron las concepciones de cuerpo y reproducción, y finalmente tomo en cuenta en cada periodo la relación del cuerpo con la persona (individual) y el colectivo.Las técnicas básicas utilizadas en el trabajo de campo fueron la observación participante que implicó mi estancia permanente en la Aldea Indígena Pankararu entre los Municipios de Jatobá, Petrolandia y Takaratú del Estado de Pernambuco por 5 meses distribuidos en un año (de marzo de 2008 a marzo de 2009), la aplicación de entrevistas semiestructuradas y cuestionario-genealogía a 39 parteras para el estudio de 4 a 5 generaciones, y constatar de manera diacrónica cómo ha sido la reproducción de los saberes reproductivos. Asimismo fueron aplicadas entrevistas diacrónicas a personal de salud en instituciones gubernamentales y no gubernamentales relacionadas con la atención a la salud reproductiva de la población indígena de la Posguerra hasta la actualidad. Todas las entrevistas aplicadas a parteras, personal Pankararu y miembros de ONG e instituciones operando en el área eran antecedidas por la presentación de una carta de consentimiento informado que una vez firmada me daba la libertad de realizar la entrevista. Debo añadir que el discurso en las entrevistas fue el material privilegiado de análisis y se considera una construcción dialógica y situacional, en donde la/el entrevistada/o construyó su discurso en mi presencia y en distintas situaciones espaciotemporales del trabajo de campo. En el caso de las parteras, la entrevista tomó en cuenta su rol de parteras y el de madres, de ahí el uso recurrente de la denominación parteras-madres que pretende referir a una sola persona con 2 roles diferentes que, como veremos, implica 2 posiciones discursivas diferentes ante el cuerpo y el cuidado de la salud durante el periodo de embarazo, parto y puerperio. Debo aclarar que aunque inicialmente el concepto de partera se tomó desde un punto de vista etic, considerando a aquellas personas reconocidas socialmente como especialistas en la atención tradicional del parto, a lo largo del trabajo este concepto se irá matizando en consonancia con las especificidades locales.Los Pankararu del NoresteCon una población estimada de 8500 personas distribuidas en 22 aldeas, la etnia Pankararu está localizada en 3 municipios del estado de Pernambuco en la Región del Sertão<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0025">5</a> próxima al río São Francisco. Este grupo fue reconocido por el Estado brasileño en 1938 y sus tierras, correspondientes a 14290has., fueron reivindicadas desde los primeros registros del Serviço de Proteção ao Indio (SPI) en 1930. La tierra Pankararu está dividida en 2 tierras indígenas: Pankararu y Entreserras, la primera con 8100has. efectivamente demarcadas y homologadas en la década de los ochenta, y la segunda con 6190has. homologadas en 2007. Esa distinción entre 2 áreas y 2 poblaciones sugiere que los Pankararu todavía están en proceso de territorialización, y su sociogénesis puede ser considerada bajo un determinado punto de vista una cuestión abierta (<a class="elsevierStyleCrossRefs" href="#bib0015">Arruti, 2004; Athias, 2004, 2007a,b; COIMI, 2007; Ministério da Justiça, 2008</a>).<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0015">Arruti (2004)</a> hace una revisión crítica del uso de la memoria histórica para el acceso a los derechos de los Pankararu, les llama caboclos: descendientes de indígenas aldeados (reubicados y concentrados en aldeas), que no poseen más las señales externas reconocidas por la ciencia etnológica; mezcla de indígena con africano. Son emergentes porque se presentan con nuevas identidades indígenas que reivindican una ancestralidad autóctona no manifiesta: resultado de recuperaciones y recreaciones étnicas que les permiten destacarse en la rica pero indistinta cultura nordestina del Sertão (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0015">Arruti, 2004</a>, 232). Se trata de una población que padece, como todos los campesinos del Sertão, el impacto de las secas cíclicas y de los movimientos climáticos del semiárido nordestino. Sus tierras, incluidas las localizadas en las proximidades del río São Francisco, no tienen agua suficiente para suplir las necesidades esenciales; viven de la agricultura de subsistencia y de trabajos domésticos en áreas circunvecinas; durante la seca algunas familias reciben una canasta básica del programa asistencial del gobierno (<a class="elsevierStyleCrossRefs" href="#bib0020">Athias, 2004, 2007a,b</a>).Otro aspecto que debe ser resaltado y que se aplica tanto para los Pankararu como para cualquier pueblo indígena del Noreste es la estrecha relación entre las prácticas de salud y la religión indígena<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0030">6</a>. Esa relación se manifiesta en diversos aspectos, por ejemplo cuando los seres sagrados denominados encantados<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0035">7</a>, que tienen un papel central en los rituales de cura, se manifiestan en los principales líderes religiosos por medio de los praiás<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0040">8</a>, con un papel destacado durante la celebración de los Torés<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0045">9</a> tanto públicos como privados. Estos líderes además de cantadores y danzadores, son también rezadores y curadores reconocidos (Cf. <a class="elsevierStyleCrossRefs" href="#bib0010">Arruti, 1996; Cunha, 2007</a>). En el ámbito de la salud reproductiva esta relación entre salud y religión indígena se manifiesta en varios momentos del proceso embarazo-parto-puerperio, desde que las mayores (las parteras mais velhas) salían de su casa rumbo a casa de la gestante, empezaban su oración secreta a los encantados y, una vez que llegaban a casa de la gestante, algunas ya sabían sin siquiera ver a la gestante si era un parto natural o de riesgo, incluso sabían cuando ya no había remedio para el niño o la madre. En otros casos, una vez realizada la exploración con masaje, era que sabían si el niño venía de cabeza, posición adecuada para un parto normal, o de lo contrario si venía pélvico<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0050">10</a>, lo acomodaban con masaje, como lo consiguió la partera María Chiquinha en varias ocasiones. Es en este contexto ritual que las parteras, antes de iniciar la atención, se encomendaban a Nuestra Señora del Buen Parto (Nossa Senhora do Bom Parto), Nuestra Señora de la Salud (Nossa Senhora da Saúde) y a los encantados; las parteras eran portadoras de oraciones secretas a los encantados que posibilitaban su comunicación y eficacia ante cualquier parto natural o de alto riesgo, o cuando incluso tenían que luchar durante el parto para que la camarada se quedara en su lugar cuando el niño nacía y ella quería salirse con él.La Camarada en el periodo del Serviço de Proteção ao IndioCuenta la leyenda que Leonor era una muchacha muy bonita. Un día Leonor estaba menstruada y comió una «juriti»<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0055">11</a>, quedando enferma. Los padres, preocupados, llamaron a los curanderos de la tribu para curarla, pero después del rezo de todos los curanderos no hubo resultado. Leonor comenzó a modificar su cuerpo y en esa mudanza las personas observaron que estaban creciendo plumas en todo su cuerpo. Entonces sus padres resolvieron juntar a todos los curanderos nuevamente para tomar una decisión. Vieron que la pobre muchacha tendría que ser sacrificada por la seguridad de la tribu. Llevaron a Leonor para la sierra donde los curanderos con su sabiduría la ataron a una loza de piedra, de donde ella no salió nunca más. Dicen que ella se encantó, y por ese motivo la sierra es llamada «Sierra de Leonor».(Leyenda de la Serra da Leonor, <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0105">De Lima, 2006</a>, traducción mía.)El Serviço de Proteção ao Indio-SPI (Servicio de Protección al Indio) representa el primer órgano del Estado que atendió a los Pankararu en materia de salud. Este órgano tuvo vigencia de 1910 a 1967 y, según declara la <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0085">FUNASA (2002)</a>, en la década de los cincuenta se instaló otra referencia en materia de salud de los pueblos indígenas denominada Serviço de Unidades Sanitárias Aéreas-SUSA (Servicio de Unidades Sanitarias Aéreas), dentro del Ministerio de Salud, con el objetivo de llevar acciones básicas de salud a las poblaciones indígenas y rurales en áreas de difícil acceso. Esas acciones estaban orientadas principalmente para vacunación, atención odontológica, control de tuberculosis y otras enfermedades transmisibles. La atención a la salud materno-infantil está muy lejos de ser prioritaria. Aun así, es en este periodo cuando en el contexto nacional se inician los cursos de «capacitación para parteras» por parte del Serviço Especial de Saúde Pública-SESP (Servicio Especial de Salud Pública), que coinciden con el fin de la Segunda Guerra Mundial y la expansión Norteamericana, que implicó la entrada al escenario político brasileño de organismos internacionales orientados a planes globales de desarrollo asociados a la salud<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0060">12</a>. Estos cursos para parteras estuvieron lejos del alcance de la población Pankararu, que en esa época no era reconocida como indígena sino como cabocla.Entre las características generales de las 8 parteras-madres que iniciaron su vida reproductiva durante este periodo destaca que la edad de las entrevistadas va de 68 a 93años y su vida reproductiva va de 1943 a 1966. De 69 partos registrados, solo 3 se realizaron fuera de la aldea en algún hospital de Delmiro Gouveia y Floresta, el 95.7% se realizó en casa por cuenta propia y con ayuda de la familia o parteras. Según las genealogías registré un total de 69 nacidos vivos y 12 muertes infantiles entre abortos y partos de alto riesgo<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0065">13</a>. La residencia actual de los hijos de estas mujeres son las Aldeas Pankararu, São Paolo, Recife, Paraná y Santa Catarina. Todas las entrevistadas hicieron mención a alguna partera-pariente antecesora: madres, abuelas, tías; del mismo modo hicieron mención de la camarada y las oraciones secretas al momento del parto.En el discurso de esta generación es común autonombrase «caboclo» e «indio» indistintamente, y recuerdan la década de los cincuenta como el inicio de la lucha por sus derechos, teniendo como prioridad su reconocimiento como indígenas y el acceso a su tierra. Líderes y población recuerdan que la situación en términos de salud era precaria: una enfermera era la encargada de dar atención en toda la región y era prácticamente inaccesible en momentos de urgencia. Sumado a esto el difícil acceso, ya que no había carretera que conectara con el resto de la región, encontramos una población en alto riesgo de morbilidad y mortalidad en general. Los sistemas de cuidado a la salud son básicamente representados por la Medicina Doméstica y Tradicional, los servicios de salud del Estado son prácticamente inexistentes en el área; madres, parteras y miembros de familia en general son los responsables directos del proceso reproductivo. En su experiencia como madres, las mujeres de este periodo atendieron sus partos solas o con la ayuda de su familia: abuelas, madres, esposos, hermanas, y en ocasiones parteras reconocidas por su destreza en la atención al parto. Durante este periodo la reproducción social y biológica tuvo un carácter colectivo ante la ausencia práctica del Estado en el área de salud general y reproductiva particularmente.No obstante que a nivel de la política nacional de salud la partera pasó a ser subordinada por el papel de los médicos, en el área de estudio este recurso humano era el único existente y reconocido colectivamente en las tareas reproductivas. Las parteras bien pueden ser consideradas representantes del MD y MT, solo que, a diferencia del resto de mujeres del grupo doméstico, ella tiene una oración secreta que la conecta con los encantados y posibilita su eficacia en momentos difíciles del parto: su función en este sentido no es solo fisiológica sino también ritual. Para esto hay que recordar que entre los Pankararu hay rezadores hombres que también tienen esta función ritual, aunque no atienden el parto.Al momento del parto la parturienta escoge la posición que le parece más adecuada; la placenta es enterrada fuera de casa, en el matorral, para que la tierra la coma<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0070">14</a>. Casi todas las mujeres amamantan a los niños, solo en algunos casos que los niños son rechazados, porque no fueron deseados o la madre no es casada, se niegan a amamantar al niño pero siempre hay otras mujeres que lo hacen, hermanas o primas de la madre normalmente (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0055">COIMI, 2007</a>). Las mujeres en general se refieren a sus hijos como unidad. A mi pregunta sobre el embarazo del primer hijo, en 4 de las 8 respuestas de alguna manera refieren a «todos mis partos han sido…». El valor del colectivo se manifiesta en la forma de parir entre el grupo familiar o el equipo de parteras, en la relación de la partera con el niño que ayuda a parir, quien le da el parentesco de mãe (madre) y a su vez ella lo considera filho (hijo)<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0075">15</a>. El hecho de que cualquier mujer puede amamantar a algún hijo del grupo doméstico ilustra también este hecho.Las parteras que iniciaron su vida reproductiva en este periodo aprendieron a realizar el parto por medio de la observación y la experiencia personal, así tenemos que muchas de ellas aprendieron con madres, abuelas o en la experiencia personal de atender su propio parto. Al preguntarles quién les enseñó el oficio, muchas de ellas mencionan a Dios como su maestro. Otro caso es cuando aprenden viendo a los animales nacer, en este caso no solo mujeres sino también hombres se adiestran en este oficio<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0080">16</a>. Los saberes reproductivos en este periodo pasan de generación a generación, y es la medicina doméstica, aquella que se desarrolla dentro de la familia, la que parece fundamental para la reproducción biológica y social del grupo Pankararu. La persona que sabe atender el parto tiene un papel importante en el contexto ritual: canta, reza a los encantados y es líder; participa en la construcción de la persona desde que enfrenta a la camarada y luego ayuda a que el/la niño(a) nazca y crezca sano. Las parteras tradicionales son reconocidas como tales por la totalidad de la población; se trata de mujeres que a lo largo de sus vidas han atendido varias decenas de partos. Muchas iniciaron este servicio antes de los 18años y reciben el título de partera por parte de la comunidad cuando son ancianas, mayores de 60años. En general se habla de ellas como «parteras antiguas» o as mais velhas (de aquí en adelante las nombraré como las mayores), y su forma de actuación está asociada a la «tradición de los antiguos». Muchas de ellas dicen traer «el don» que se manifiesta desde su nacimiento, aunque reconocen que para desarrollar cualquier don es importante estar «bien encaminada».Las parteras reconocen que antes de la llegada de los médicos en la década de 1990, ellas eran las encargadas directas de cuidar a las gestantes, ven muchos beneficios en el cuidado que ellas daban con remedios do mato (tradicionales) pero también aceptan que eran tiempos difíciles. El oficio de partera lo realizaban más que por gusto, por necesidad del colectivo. En este periodo se habla en las genealogías de abortos y muertes maternas. Fue recurrente en el discurso de estas parteras la expresión nasceu morto (nació muerto), sobre todo en estos casos de alto riesgo. No obstante que antes del año 2000 no le daban el nombre de prenatal a los cuidados previos al parto, las parteras tenían un cuidado especial para las mujeres en este periodo, conocían el cuerpo reproductivo de tal forma que podían dar consejos para tomar tés o baños con hierbas de la región, los llamados remedio do mato, y daban masaje para acomodar al niño<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0085">17</a>. El prenatal es nuevo porque la palabra es nueva, pero al preguntarles por prácticas anteriores al parto las personas empiezan a enumerar tés, hierbas, sobadas, comidas, recomendaciones de no cargar pesado.Durante el parto las mujeres parteras se veían comprometidas a realizar el servicio de parto en cualquier circunstancia: a veces ellas también amamantaban cuando el niño era de su familia, o bien daban su servicio aun estando enfermas. Eran la única alternativa junto con el MD (la familia de la gestante). En general los partos eran realizados por un «equipo» de por lo menos 2 personas: la partera con más experiencia comandaba el parto, indicando la tarea que cada una de las presentes, parteras con menos experiencia o familiares y vecinas de la gestante, debía cumplir.Las descripciones realizadas por las parteras con vida reproductiva durante este periodo (y en parte durante el periodo de la FUNAI) nos llevan a concebir a la camarada como un agente vivo, con voluntad, forma y textura, capaz de castigar con dolor a aquella mujer que no cumpliera las reglas culturales durante todo el periodo reproductivo, que inicia desde la menstruación hasta la gestación de un bebé, enfatizando aquí la importancia del resguardo después del parto. El dolor es la manifestación de la camarada, por lo que las mujeres en su papel de partera y gestante muestran cierto temor ante este agente, sea como dolor en su propio cuerpo al momento de gestar un hijo propio, sea como dolor en el cuerpo de la gestante durante su papel como partera, pues en este último caso es su deber luchar con la camarada para que esta vuelva a su lugar; es en estos momentos cuando las oraciones secretas a los encantados cobran fuerza para llevar aquella entidad a su lugar dentro del cuerpo de la mujer. Es en este sentido que la camarada es un agente físico-natural, pero también sobrenatural, y la partera en este caso es la persona indicada para enfrentarla, por lo que se confirma su papel fisiológico y ritual.Tia Bia: Mira, ¿quieres que te diga cómo es ella? ¡Yo ya la vi! Ella es, ella es como una [cuaira]<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0090">18</a>. ¿Tú ya viste una [cuaira]?MI: No…TB: Una [cuaira] de bicho, de animal, así de chivo, de oveja; ella es, ella es como una tripa […]. Una vez yo ya la tenté […].MI: Ah, ¿sí?, ¿y entonces…?TB: Ella quiso salirse para fuera y yo la metí para dentro. Y ella está viva, ella está viva […].TB: ¡Ella está viva! Es por eso que hay mucha mujer desmantelada, es ella. Por aquí mismo conozco a dos que la tienen de fuera.(Tia Bia, Partera tradicional, Periodo del SPI, 73 años. Traducción mía.)Después del parto la partera se encargaba de dar recomendaciones a la madre para cuidarse y tomar baños de hierbas medicinales durante 3 días, de la cintura para abajo cuidando de no mojarse la cabeza, después de los cuales podría volver a sus actividades normales sin cargar cosas pesadas, tomar mucho sol, lavar ropa o hacer actividades riesgosas durante el mes siguiente del parto. El resguardo consiste en una serie de prácticas higiénicas, alimenticias y sexuales como elegir ciertas comidas ligeras, como el caldo de gallina, y descartar otras, como la carne de puerco y de carnero, y abstenerse sexualmente para que el cuerpo consiguiera su estado normal. Una vez que el niño ya estaba con la familia se acostumbraba que el grupo se reuniera para fumar juntos, tomar vino y en ocasiones danzar un Toré.La leyenda de «la Sierra de Leonor» registrada por <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0105">De Lima (2006)</a> y citada en el epígrafe de este apartado sugiere que existe una normatividad cultural ligada a roles de género. Es en este contexto que cobra sentido que la camarada sea camarada del colectivo que necesita reproducirse y no del cuerpo de la mujer que durante el proceso embarazo-parto-puerperio debe ser abierta con el colectivo, no debe guardar secretos en lo relacionado a este proceso, ya que de ser así puede ser sancionada por medio de chismes e insinuaciones con la sospecha de haber violado alguna norma cultural al pisar el suelo frío o comer alguna comida prohibida, y a la hora del parto manifestar dolor. Por un lado hay un cuidado proporcionado por el colectivo, y por otro un control colectivo. En los espacios de socialización de las mujeres, como los terreiros, hay mucha libertad de preguntas abiertas sobre el cuerpo de una mujer embarazada, y se esperan respuestas abiertas. El no cumplimiento del resguardo es motivo de que la gestante enferme, y aunque en el caso de los discursos de parteras Pankararu de esta generación no fue tan enfático el papel de la camarada en este proceso de sanción, a lo largo de las entrevistas con mujeres más jóvenes se evidencia que el dolor resultado del incumplimiento de reglas culturales es interpretado por las mayores como una sanción de la camarada. En el caso Tupinambá este elemento es bien claro, como lo apuntan <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0035">Belaunde y Macêdo (2007)</a>, cuando el no cumplimiento del resguardo implica que a dona do corpo se inflame y pierda el control del cuerpo femenino, y con ello se presentan una serie de irregularidades en la salud de la mujer, manifestadas en alteraciones menstruales o diversas hemorragias que pueden llevar incluso a la muerte.Maria Velha: Mi resguardo era bien largo, no comía nada cargado… Cuando la mujer estaba de resguardo, si chupabas una naranja… Mi abuela no dejaba, daba dolor de cabeza […]. Todo eso mi abuela inventaba que era del tiempo antiguo de los indios más viejos de la aldea […]MV: Es por eso que a veces te digo a ti y a cualquier persona por qué es que hasta hoy aquellas personas de mi edad a los 82, 73años, 74, ¿por qué es que son más sanas? Porque tenían resguardo… Eso que hacíamos […] las indias mayores… [Ahora] con todo ese ruido, toman baño frío en el baño, de pies a cabeza, ¡no! no pasó eso con nosotras, esas indias mayores sabían… ¿Qué pasó?, el resguardo que ellas hacían cuidadosamente; hoy no, es muy difícil, se toma jugo de naranja, se toma jugo de limón, calabaza… Nada de eso se comía antes, nada, nada, nada, ni castaña, ni caju, ¡listo! […] Y no era tanto mi madre la que no dejaba, era mi abuela, ella no dejaba tomar nada de eso, ni tomar sol, ni lavar ropa, ni hacer nada de eso.(Maria Velha, partera tradicional, periodo del SPI, 72años. Traducción mía.)Las parteras entrevistadas con vida reproductiva durante el periodo del SPI tienen cierta reserva en hablar abiertamente del cuerpo reproductivo. En su discurso es notoria la omisión de varios procesos y el miedo a hablar de la camarada, muy probablemente por temor a ser centro de críticas por parte de los servicios de salud, que muchas veces las culpan de ser responsables de muerte infantil y materna. Enfrentarse a la camarada lleva una carga negativa tanto para la gestante como para la partera. La manifestación de dolor quiere decir que no se cumplieron las normas culturales del cuidado del embarazo; tal como sucede con otros grupos indígenas del noreste de Brasil, entre los Pankararu la camarada representa la normatividad del colectivo dentro del cuerpo de una mujer (Cf. <a class="elsevierStyleCrossRefs" href="#bib0135">Silva, 2007; Macêdo, 2007; Belaunde y McCallum, 2007; Macêdo y Belaunde, 2007</a>).La Fundação Nacional do Índio en la historia local. La camarada como parte de la representación indígena para el acceso a derechosCon la extinción del SPI, en 1967 fue creada la Fundação Nacional do Índio-FUNAI (Fundación Nacional del Indio), que basándose en el modelo de atención del Serviço de Unidades Sanitárias Aéreas-SUSA (Servicio de Unidades Sanitarias Aéreas), creó los Equipes Volantes de Saúde-EVS (Equipos Volantes de Salud), mismos que realizaban atención esporádica a las comunidades indígenas ubicadas dentro de su área de actuación, prestando servicios como asistencia médica, aplicación de vacunas y supervisión del trabajo del personal de salud local, generalmente auxiliares de enfermería (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0085">FUNASA, 2002</a>: 6). La operación de la FUNAI en la salud indígena (1967-1985) prácticamente comprendió el periodo de la dictadura militar brasileña (1964-1985), donde la salud pública fue relegada a segundo plano, se volvió una máquina ineficiente y conservadora, cuya actuación se restringía a campañas de baja eficacia<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0095">19</a>.Los años de actuación de la FUNAI en el área de salud entre los Pankararu abarcaron, a nivel de la historia de la salud pública en Brasil, la primera fase del régimen autoritario y la articulación del movimiento sanitario (1964 a 1974). Al igual que en el periodo anterior, la presencia del Estado en el área de salud era prácticamente inexistente; la diferencia es que en este periodo la población ya está al tanto de su situación ante el Estado, y son sabedores que de su reconocimiento como indígenas depende el acceso a los derechos que abarcaban, entre otras cosas, la asistencia en salud. Tema central en este periodo es el proceso de construcción-invención de la identidad Pankararu, ubicada en el proceso de la etno-génesis de los pueblos indígenas del Noreste, producto de diversos mestizajes e invenciones rituales, explicables solo es el contexto de la relación de estos grupos con el Estado (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0010">Arruti, 1996</a>).Según testimonios de varios líderes indígenas, en la década de los sesenta en la aldea se sentían excluidos de los beneficios del órgano indigenista (representado en los primeros años de esta década por los SPI y en los últimos por la FUNAI), en tanto su identidad indígena no era reconocida por esta institución. En esta década continúa la lucha por conseguir su reconocimiento como indígenas y sus consecuentes beneficios:Carmen Pankararu. Esa lucha [por los derechos] viene desde los años sesenta. El Noreste entonces tenía muchas dificultades de acceso a las acciones de la FUNAI, exactamente porque hubo un cierto… una cierta pérdida de caracterización, cultura, hubo una invasión muy grande de invasores en las tierras indígenas, hubo una mezcla desordenada, y la propia FUNAI tenía dificultades para reconocernos como indios, nuestra organización social quedó muy amenazada durante este periodo. […] Pankararu tiene una cultura muy fuerte, entonces eso se impuso a los ataques, pero aquí en el Noreste la FUNAI apenas reconocía a algunos pocos pueblos como indios, por ejemplo los Folni-ô porque tienen el yatê, la lengua de ellos. […] A partir de los años sesenta comenzó una lucha grande, ¿cierto? por la recuperación de las tierras […], y esa lucha se consolidó en la Constitución del ochenta y ocho, ¿cierto?(Carmen Pankararu, Presidenta del Consejo Local de Salud, 42 años. Traducción mía.)Entre algunas de las características generales de las 15 parteras-madres entrevistadas para este periodo destaca que son mujeres de 39 a 62años<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0100">20</a>, el periodo de actividad reproductiva va de 1968 a 1988. La media de hijos es de 7.4; 71.9% atendido con partera, 10.5 solas y 21.1 en hospital. La mortalidad infantil fue muy alta, recurrentemente hacen mención del sarampión, «el mal de siete días» (tétano en el ombligo) y a la violencia sistemática en su estancia en la Fabela Real Parque de São Paolo, donde la situación de violencia doméstica (golpes y sustos) provocó muchos partos de riesgo y muertes. Se entiende que la migración de la población a otras ciudades fue alta en este periodo: 4 entrevistadas mencionaron estancias de trabajo en São Paolo, Paulo Alfonso y Petrolandia como empleadas domésticas. Siete de las 11 familias de parteras entrevistadas registran actualmente familiares residentes en otra ciudad, aparte de la aldea: São Paolo (4), Alagoas (1), Santa Catarina (1), Minas Gerais (1). Todas mencionaron a la camarada.Son características en este periodo las altas tasas de muerte infantil y materna, las migraciones de hombres y mujeres y la violencia sistémica. Ejemplo emblemático de la alta tasa de muerte infantil es el caso de MF<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0105">21</a> (partera, FUNAI, 56años), quien registra 12 muertos de sus 16 partos. Del mismo modo que en el periodo anterior hay registro de mujeres que tenían que ser trasladadas en redes a la carretera más cercana para de ahí ser trasportadas, por medio de algún carro, a alguno de los hospitales más cercanos. Con crudeza varias mujeres de esta generación hablaron sobre su experiencia en São Paolo, donde la violencia sistémica provocó muchos partos de riesgo y muertes: casos de N (aprendiz de partera y agente indígena de salud, periodo de la FUNAI, 47años), MC («aprendiz de partera», periodo de la FUNAI, 53años), MJ (partera, periodo de la FUNAI, 62años). Muchas mujeres se emplearon en este periodo en trabajos domésticos en São Paolo, Paulo Alfonso y Petrolandia.En esta generación, como en la anterior, la atención al embarazo, parto y puerperio estaba en manos de la unidad doméstica (MD) y las parteras (MT), solo que, a diferencia del periodo pasado, en este se tenía conocimiento de que por el hecho de ser indígenas el acceso a los servicios de salud del Estado era más probable, y si bien la gente le tenía miedo al médico, tenían conciencia que en casos de alto riesgo era benéfico tener los recursos médicos más al alcance que aquellos que tenían en ese tiempo en el hospital de Petrolandia, Recife y Floresta.Sebastiana (partera, periodo de la FUNAI, 51años) menciona elementos para concebir a la camarada como una entidad independiente de cualquier órgano del cuerpo: cuando una mujer está en resguardo una vez que ya tuvo a su bebé, no es bueno que ninguna mujer embarazada se siente en su cama pues la camarada de la primera puede pasar al cuerpo de la mujer embarazada, buscando al niño. Con esta concepción se relaciona un dibujo realizado por una india Tupinambá de «la dueña del cuerpo» (a dona do corpo, como es comúnmente conocida la camarada dentro de esta etnia); en el dibujo esta entidad es colocada a un lado del útero, destacando así su existencia independiente (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0110">Macêdo, 2007</a>: 66), además de ser considerada como el órgano responsable de la entrada y salida de la sangre en el cuerpo de la mujer (<a class="elsevierStyleCrossRefs" href="#bib0110">Macêdo, 2007; Macêdo y Belaunde, 2007</a>).La manifestación de la camarada durante el proceso embarazo-parto-puerperio implica la invocación a los encantados y todo aquello que representa en sus narrativas la existencia de un ancestro común que les da el estatus de indígenas. No es extraño que en esta generación las entrevistadas mencionaran con mayor amplitud los significados de esta entidad. Bárbara, particularmente, es de las mujeres que participó en algunos de los viajes como líder y sabía lo importante de representar con el Toré, la lengua y sus costumbres, una identidad distinta a la nacional que los consolidara ante el órgano indigenista como población indígena. Presumo que la apertura de esta generación al discurso sobre la camarada tiene mucho que ver con este proceso de etnogénesis, donde los conceptos y prácticas distintivas son muy valoradas. En el discurso de esta generación fue constante la referencia de prácticas y conceptos antiguos que los viejos no pasaron para las nuevas generaciones y fue por esta razón que se perdieron; es el caso de las oraciones secretas que las parteras hacían a los encantados en caso de partos complicados, y la lengua Pankararu. Siguiendo la historia de la formación de los Pankararu, solo un sector de la población es descendiente consanguíneo de una aldea indígena, que con el tiempo ha hecho de su pasado una memoria ancestral común para toda la población, pero efectivamente hay quien exalta con mayor fuerza este discurso, según mis datos de campo se trata de la población que menos conserva las señales externas reconocidas etnológicamente como indígenas: su pertenencia indígena la construyen en el discurso y en las prácticas rituales como el Toré (cf. nota 9). Entre otros rituales que se reproducen periódicamente y que tienen que ver con una reafirmación indígena está aquel del Menino do Rancho, ritual que conecta la parte sagrada de la oración a los encantados con la parte profana de socializar el Toré y los rituales distintivos de la etnia.En el discurso de las parteras de esta generación el nacimiento de un nuevo miembro de la familia, y por ende de la comunidad, implica la reafirmación indígena en varios momentos: cuando la partera visita periódicamente a las mujeres en estado de embarazo y al momento de detectar una posición inadecuada del bebé (pélvica) para el parto, realiza la invocación a los encantados para acomodarlo. Al momento de los dolores de parto la partera tradicional con más experiencia en el barrio reunía espontáneamente a su equipo de ayudantes para realizar el parto junto con la familia de la gestante. Una vez realizado el parto se bebe el vino de Jurubeba y se fuma el tabaco en el cachimbo, se danza el torê y se hace una comida de caldo de pollo y Pirão (comida a base de caldo de gallina y harina).Al igual que en el periodo anterior el cuerpo reproductivo gira en torno al colectivo, solo que aquí la persona, en este caso la partera, tiene mayores posibilidades de invención y reacomodo de sus conceptos y prácticas a las exigencias del contexto. Como ya fue mencionado, el sistema identitario Pankararu se encuentra amenazado, y en el caso particular del proceso embarazo, parto y puerperio su reproducción biológica y social depende de la invención de nuevos secretos, en el caso de las parteras, nuevas oraciones a los encantados que les permitan superar momentos límite del parto. Fue en esta generación, más que en la anterior, que las parteras hablaron abiertamente de la camarada; en este sentido, más que una diferencia de significados en relación con la generación de los SPI, vemos aquí una diferencia en la forma de presentar las prácticas reproductivas ante los otros. La camarada, como parte de la representación indígena para el acceso a derechos, consiste en esa necesidad de reproducir una tradición no solo en la práctica, sino en el discurso. La camarada, como el Toré, tiene un trasfondo religioso y político en nuestro contexto: por un lado las oraciones secretas a los encantados nos conectan con el sincretismo religioso, que en la práctica se concretiza en eficacia simbólica al momento de atender un parto de alto riesgo. Por otro lado, el valor discursivo de conceptos distintivos del grupo Pankararu como «oraciones secretas», «camarada» o «dona do corpo» reivindican su «indianidad» y con ello su derecho al acceso a recursos, entre ellos los servicios de salud.Periodo de transición de la Fundação Nacional do Índio a la Fundação Nacional de Saúde y Organismos No GubernamentalesSe trata del periodo de transición de la Fundação Nacional do Índio-FUNAI (Fundación Nacional del Indio) a la Fundação Nacional de Saúde-FUNASA (Fundación Nacional de Salud) como encargada del área de salud indígena. El fin de la Dictadura Militar en 1985 y la Nueva Constitución de 1988 fueron la llave de acceso a los movimientos sociales en la arena política brasileña. En este periodo a nivel nacional se dan modificaciones constitucionales importantes, entre ellas destacan el reconocimiento de los pueblos indígenas y el surgimiento del Sistema Único de Salud (SUS), que tendrá importantes repercusiones en el último periodo considerado en este trabajo. Los Sistemas de Atención a la Salud Reproductiva (<a class="elsevierStyleCrossRefs" href="#bib0100">Kleinman, 1986; Menéndez, 1992</a>) que he trabajado hasta ahora se ven influenciados a nivel local por 2 movimientos sociales que se manifestaron en el contexto del movimiento sanitario: el movimiento de reivindicación étnica iniciado en los sesenta y consolidado en 1988 con el reconocimiento de los indígenas en la Constitución, y el feminismo, que inició en las décadas de los sesenta y setenta en Estados Unidos y Europa en el marco de las dictaduras militares sudamericanas, y en Brasil tuvo su impacto en los años ochenta, tanto en las políticas de salud nacionales como en la dinámica local Pankararu. Este periodo de tránsito es fundamental para explicar, en el próximo apartado, el impacto de estos movimientos sociales en la transfiguración del concepto de camarada, una vez que en 1991 queda formalmente a cargo de la salud indígena la FUNASA, y se inicia un nuevo proceso dentro del área de la salud reproductiva que incluye la participación de ONG que promovieron el parto humanizado y, con ello, una nueva forma de concebir al cuerpo.El movimiento por la humanización del parto<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0110">22</a> incorporó un ethos individualista libertario, común a los movimientos sociales posteriores a los años setenta y compartido por sectores de clases medias urbanas a los cuales pertenecen los activistas de la Rede de Humanização do Parto e do Nascimento-REHUNA (Red de Humanización del Parto y Nacimiento), uno de los principales actores que protagonizan las acciones a favor de la humanización del parto en Brasil; este organismo abriga profesionales de salud y ONG ligadas al feminismo. En el contexto Pankararu 2 ONG son las principales promotoras de esta corriente: Saúde Sem Límite-SSL (Salud Sin Límite) y Curumim. Salud Sin Límite entra al área Pankararu en 1998<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0115">23</a> a la par del SUS y principalmente con el subsistema de salud indígena, a través de una demanda comunitaria concreta: las enfermedades sexualmente transmisibles y el VIH. Así inician un proceso de diagnóstico llamado «Sangre buena, sangre mala» desde el año 1998, donde participa activamente la Universidad Federal de Pernambuco-UFPE. Fue en este documento que se evidencian, entre otras cosas, la falta de cuidado prenatal en la aldea que bajo la mirada de SSL tenía repercusiones en las cifras de muerte infantil y materna. Ante esta situación en 2005 dan entrada a consultoras y enfermeras que inician un proceso de coordinación y capacitación a parteras. Curumim-Gestação e parto (Curumim-Gestación y parto) es una ONG de Recife autoidentificada como feminista y miembro de la REHUNA, tiene una actuación significativa en el «Programa de Capacitación de Parteras Tradicionales del Ministerio de Salud»<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0120">24</a> y una incidencia indirecta en el contexto Pankararu, dado que la metodología utilizada por SSL en sus talleres se basaba, durante el trabajo de campo, en el manual «Trabajando con Parteras Tradicionales», elaborado por Curumim y el Ministerio de Salud.La historia local Pankararu en este periodo gira en torno a 2 figuras femeninas con fuerte impacto en la historia política local en general, como en la salud reproductiva particularmente; se trata de la líder y partera Quiteria (†)<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0125">25</a> (periodo del SPI, 80años) y la partera Dora (periodo de la FUNAI, 43años), ambas parte del mismo grupo genealógico.El empoderamiento de Quiteria se explica en el contexto nacional de visibilización de la población indígena y de la lucha feminista durante la década de los ochenta, y su trayectoria política evidencia el impacto de estos movimientos sociales en la localidad, que en el área de salud reproductiva se concretiza en la personalidad de Dora, quien, aparte de tener méritos propios como partera, se vio beneficiada de las relaciones que su tía Quiteria sostenía con funcionarios de la FUNAI, quienes facilitaron que Dora fuera formada como Auxiliar y Técnica en Enfermería en el área biomédica y con ello concretizar años después su ingreso al sistema oficial de salud durante la gestión de la FUNAI, y su posterior permanencia en la FUNASA<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0130">26</a> y, como veremos en el siguiente apartado, su influencia para el tránsito a una nueva forma de ser partera, de concebir la reproducción y el cuerpo. En la década de los ochenta, en el marco de las movilizaciones sociales nacionales, Quiteria intensifica su participación en viajes a las ciudades capitales sede del órgano indigenista y en poco tiempo se vuelve la más asidua y conocida de las líderes Pankararu a nivel nacional, beneficiándose entre otras cosas con medicamentos para la población. Su influencia fue determinante para la instalación de una Farmacia dentro una Maternidad denominada Santa Quiteria, atendida por Dora en su papel de partera tradicional. Esta iniciativa bien puede ser considerada la primera política de Estado encargada de atender la salud reproductiva de la población Pankararu durante la gestión de la FUNAI.La camarada en el contexto del parto humanizado. El periodo de la Fundação Nacional de SaúdeEn 1991 la Fundação Nacional de Saúde-FUNASA (Fundación Nacional de Salud) queda oficialmente como única responsable de la salud de los pueblos indígenas. Esta Institución pasó a priorizar la estrategia de terciarización de ejecución de las acciones de salud indígena, por intermedio de convenios firmados con ONG indígenas o indigenistas, instituciones de enseñanza e investigación e incluso Prefecturas Municipales que demostraran competencia técnica para esto (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0145">Varga et al., 2001</a>). En la aldea Pankararu es destacada la participación directa en el área de la salud reproductiva de FUNASA, Saúde Sem Límite (SSL) y la Universidade Federal de Pernambuco (UFPE), e indirectamente de Curumim. En este periodo tienen un papel fundamental la II, III y IV Conferencias Nacionales de Salud para los Pueblos Indios (Conferências Nacionais de Saúde para os povos Indios [CNSPI]).En el discurso de las parteras-madres entrevistadas de esta generación se manifiesta una confrontación de significados en torno al cuerpo reproductivo en comparación con las mayores, al posicionar a la mujer y no al colectivo como centro de la reproducción. Es destacado el papel de Dora en la transición de concepciones de un cuerpo colectivo a un cuerpo individual influenciadas en parte por el mismo sistema oficial y en parte por los talleres de SSL, y en últimas fechas de la actuación indirecta de Curumim en el área. La atención del embarazo, parto y puerperio cambió con la aparición del cuidado prenatal como parte de los lineamientos del Parto Humanizado en Petrolandia en 1990 y en la aldea en 1999.Dora, la Técnica en Enfermería, sobrina de Quiteria, es el mejor ejemplo de articulación de los distintos sistemas en salud reproductiva. Además de ser Dora la partera más socorrida por la tradición que tiene en la atención al parto, sus conocimientos biomédicos como Técnica en Enfermería en el Polo Base de Brejo (sede de la FUNASA en la Aldea), y su activa participación en los talleres de SSL, la consolidan como un agente intercultural que goza de la confianza de toda la población Pankararu y de cualquier agente de salud externo a la aldea. Dora consiguió articular en sus acciones el sistema tradicional y el biomédico, manteniendo la forma de realizar el parto y de relacionarse con la gestante del primer sistema y aprovechando algunas técnicas del segundo, sobre todo relacionadas con la detección de alto riesgo y la esterilización del material utilizado para la atención de un parto natural, para reducir la mortalidad infantil y los riesgos durante el parto. Su actuación es el principal factor que explica por qué en las aldeas donde atiende ella, los partos en casa son más numerosos que los hospitalarios. Es de destacarse que en el periodo de trabajo de campo tanto las instituciones gubernamentales como no gubernamentales no registraron muertes maternas.En este apartado retomo el discurso de la cuarta generación de parteras entrevistadas que inician su vida reproductiva en 1990, cuando el proceso de atención al embarazo-parto-puerperio queda a cargo de actores indígenas y no indígenas: Parteras, FUNASA (SUS), SSL, Curumim, UFPE. En términos generales se trata de 15 parteras<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0135">27</a>, todas participantes de los talleres de SSL donde se han denominado como aprendices de partera (en lo que sigue las nombraré como aprendices). Son mujeres con menos de 36años cuya vida reproductiva va de 1990 a 2008. Presentan una media de 3hijos y 2 no tienen hijos; 42.8% atendidos por parteras y 57.14% en hospital; registré 2 muertes infantiles en toda la vida reproductiva de estas mujeres; la migración es considerablemente menor que en las otras generaciones, con 3 familiares residentes en São Paolo y Santa Catarina. A diferencias de las otras generaciones, aquí coincide que 7 de las entrevistadas son parteras y asalariadas de la FUNASA: una como Técnica en Enfermería, 2 como Auxiliares de Dentista y 4 como Agentes de Salud; coincide que gran parte de ellas radica en la Aldea de Brejo dos Padres, donde se concentran gran parte de las actividades públicas del área indígena y donde se encuentra el Polo Base, sede de la FUNASA.Destaca el hecho de que hay 2 aprendices sin hijos que las distancia con las generaciones pasadas en el sentido que las mayores regularmente atendían en base a su experiencia como madres. Otro elemento de distanciamiento es que algunas mujeres jóvenes ven en la actividad de ser partera la posibilidad de acceder al sistema oficial de salud y que su trabajo sea remunerado (caso de L: aprendiz de partera, periodo de la FUNASA, 30años). Aunque muchas de las parteras tienen algún familiar partera en su árbol genealógico, su formación se ve influenciada por las instrucciones de Dora, a quien muchas veces acompañan al momento del parto, además de recibir talleres por parte de la FUNASA y SSL. Estas mujeres se reconocen como aprendices de partera; la única partera reconocida por esta generación es Dora, quien recibe este título por haber sido formada en el sistema biomédico. Las mujeres que en generaciones pasadas atendieron parto son nombradas como las mayores (as mais velhas). Los Sistemas de Cuidado a la Salud Reproductiva (Doméstico, Tradicional y Profesional) en esa generación explican en parte la atención ofrecida, no obstante la influencia del movimiento del parto humanizado que se concretizó con la atención al prenatal difundido por SSL, y en menor medida por el sistema oficial de la FUNASA, ha sido fundamental para asumir que más allá del dolor al momento del parto es importante la satisfacción placentera de tener un hijo y con ello el reconocimiento de un cuerpo capaz de sentir placer y no solo dolor.En general las mujeres de esta generación recuerdan muy bien las prácticas de las mayores. Ocho de ellas se formaron acompañando a alguna partera mayor de su aldea, además de acompañar a Dora cuando atiende algún parto en la aldea donde vive la aprendiz, y es deber ético acompañar y al mismo tiempo aprender de Dora. Al momento de parto es importante que la partera viva cerca de la gestante, pues las familias hacen un cálculo de tiempo para reunir al equipo completo de expertas en el parto: las de menor experiencia pueden acompañar mientras llegan las de mayor experiencia. Enfatizan el hecho de que la posición para parir es dejada al criterio de la gestante; según su propia necesidad de posicionarse para tener al niño, la partera se adapta a la situación. Muchas de ellas paren en cuclillas. En el caso del resguardo reconocen el papel de la partera antigua como muy cuidadosa y reconocen cuáles eran los cuidados.Las parteras de esta generación que están más cercanas a los rituales y cantos de las mayores son aquellas que forman parte de alguna familia con tradición en la partería o con una actividad ritual constante. En estos casos las oraciones secretas nuevamente son reinventadas por estas mujeres, quienes al no haber recibido una oración de las antiguas se ven obligadas a seguir inventando. Para ellas los talleres de SSL resultan muy significativos no solo por el intercambio de conocimientos entre parteras mayores y aprendices, o saberes tradicionales y conocimientos biomédicos, sino que representan un espacio de socialización de mujeres, la mayoría en edad reproductiva, que permite el intercambio de experiencias personales y su consecuente desahogo. Es en el contexto de los talleres de SSL que inician a autonombrase aprendices de partera, concepto nuevo en el vocabulario reproductivo de la aldea. La formación de aprendices en SSL y su actuación como agentes de salud dentro de la FUNASA les da a 7 mujeres de este grupo una formación muy peculiar en salud reproductiva, que en otra situación no era posible. Podemos hablar que de alguna manera llevan una formación intercultural, aunque las instancias gubernamentales y no gubernamentales no están coordinadas para este fin.El concepto de parto humanizado como tal sí es empleado en el discurso de esta generación, sobre todo en el caso de mujeres que, aparte de ser parteras, son agentes de salud. Es interesante que al referirse a la «humanización» recurren a las características de la atención médica realizada por el Modelo Doméstico, solo que en el espacio público: se trata de atender a cualquier gestante con la atención similar a aquella proporcionada a una gestante de la familia conocida y querida.Las aprendices realmente han construido junto con Dora una nueva forma de atender el parto; a diferencia de las generaciones pasadas, saben los síntomas del riesgo y cuentan con todo el material esterilizado para la atención de un parto natural. Siguen realizando el trabajo en equipo donde Dora es la autoridad, aunque ellas cada vez son más diestras tanto en la forma tradicional como biomédica de atender el parto. No obstante, algo que no apareció en el discurso de esta generación como parte de la atención fue el resguardo después del parto, mismo que es muy citado en las entrevistas de las mayores, quienes critican el hecho de que las nuevas generaciones no respetan como ellas esta etapa, y a ello le atribuyen consecuencias en la salud de las mujeres.Además de las diferencias generacionales, el discurso de esta generación varía si la entrevistada se posiciona como aprendiz de partera o como madre. Esto es claro en la relación de Bía (partera mayor, periodo del SPI, 73años) con su hija Tixa (aprendiz de partera, periodo de la FUNASA, 34años) de esta generación: a diferencia de Bía, Tixa presenta un discurso biomédico al hablar como aprendiz de partera; cuando se le preguntó por la camarada, ella la relacionó de inmediato con el útero de la mujer, mientras que en el caso de Bía se refirió a ella inmediatamente como una entidad viva y dio una descripción detallada de ella. No obstante Tixa, como madre, reconoce en sus partos la participación de rezadores y prácticas tradicionales que en su rol de partera no mencionó, lo que permite visualizar 2 actitudes ante la reproducción: aquella cuando se posiciona como aprendiz con un discurso biomédico, y aquella cuando se posiciona como madre con un discurso que parte de sus marcos culturales, lo que permite observar que si bien hay un impacto de los actores en salud externos a la aldea, este se da de manera diferenciada en las personas, dependiendo de si su rol es de curador, en este caso partera, o gestante. Una relación semejante se da para el caso de Bárbara (partera, periodo de la FUNAI, 53años) con sus hijas Nininha (aprendíz de partera y agente de salud, periodo de la FUNASA, 29años) y Saúde (agente de salud, periodo de la FUNASA, 26años), y Quiteria (partera, periodo del SPI, 80años) con su sobrina Juliana (aprendiz de partera, periodo de la FUNASA, 34años).Al referirse a las prácticas tradicionales es recurrente que mencionen «ellas» más que «nosotras», refiriéndose a las prácticas de las parteras mayores. La aprendiz se posiciona más desde el área biomédica. No obstante, al hablar como madres se recupera ese discurso intercultural que incluye el parto tradicional experimentado tanto por el Modelo Doméstico como por el Tradicional, fomentados estos 2 últimos por el parto humanizado que rescata la subjetividad, los sentimientos y la posibilidad de resignificar el dolor al momento del parto.¿Camarada o enemiga?<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0140">28</a>Con la implantación del prenatal como parte integrante de los Programas de Humanización promovidos por la REHUNA (Cf. <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0140">Tornquist, 2004</a>) y el reconocimiento de los derechos individuales más que colectivos de las mujeres, se inicia un proceso de resignificación de la camarada. La expresión «¿Camarada o enemiga?» bien puede definir esta transición de significados, al plantear como enemiga una entidad que en todo caso significa dolor para el cuerpo de la mujer, y significa control por parte del colectivo en tanto que es la manifestación de reglas reproductivas violadas. Siempre se habló de la camarada como camarada (en el sentido de «amiga») del bebé y no de la madre, pero no es sino hasta esta generación que se le considera realmente una entidad contraria al bienestar de la mujer. Es por ello que me atreví a plantear este tránsito de significados en un cambio de concepción de cuerpo que pudiera corresponder al paso de un cuerpo que le pertenece al colectivo, a un cuerpo individual; de la salud reproductiva desde la perspectiva del grupo interesado en reproducirse como tal, a la salud sexual y reproductiva desde la perspectiva de la persona interesada en explorar los placeres del cuerpo, sin descartar su papel reproductivo.El discurso de esta generación tiene sus matices cuando las mujeres hablan de su experiencia en el proceso de embarazo-parto-puerperio como aprendices o como madres. Cuando se posicionan como aprendices sale a relucir el discurso biomédico, y muchas de las entrevistadas afirmaban con seguridad la palabra «útero» y apenas hacían mención de la camarada o dona do corpo. No obstante, al hablar de su cotidianidad como madres, al describir sus propios partos naturales y de alto riesgo, hacen mención de las oraciones secretas a los encantados y todas aquellas prácticas que podríamos sistematizar en lo que hemos llamado modelo médico doméstico y tradicional en este trabajo. Aun así, si tomamos en cuenta la forma y el fondo del discurso entre las distintas generaciones, en esta sobresale un discurso mucho menos descriptivo de lo que es la camarada como entidad viviente en el cuerpo de la mujer, mismo que fue descrito con más detalle por las generaciones pasadas. No obstante, más que estar frente a una pérdida de significados, nos encontramos ante una forma singular de concebir y practicar el cuerpo y la reproducción en un contexto multicultural como lo es el Pankararu. Por un lado se mantienen los conceptos nativos como una forma de reivindicar su identidad indígena, que como vimos anteriormente tiene que ver con prácticas rituales como el Toré y el uso de concepciones y prácticas distintivas como son las oraciones secretas a los encantados, y en últimas fechas la misma idea de camarada o dona do corpo. Por otro lado, estas concepciones son resignificadas en el contexto del parto humanizado, que promueve el bienestar no solo del niño sino también de la madre, y en ese sentido la camarada que es solo «amiga»/camarada del niño se ve como una rival de la mujer.Consideraciones finalesEste trabajo muestra diacrónicamente la introducción de ciertos elementos culturales en distintas generaciones que diferencian sus conceptos y prácticas de cuerpo reproductivo de otras, y en este sentido planteo un cuerpo dinámico que «interioriza» creativamente conceptos y prácticas en un contexto de constantes mestizajes. En ese sentido, siguiendo el análisis de <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0005">Aguado Vásquez (2004)</a> sobre el cuerpo humano, entiendo el cuerpo reproductivo como organismo vivo constituido por una estructura físico-simbólica, que además de ser capaz de reproducirse biológicamente, es capaz de producir y reproducir significados. Este proceso de producción y reproducción de sentido implica una interacción continua del sujeto con otros cuerpos dentro de un tiempo-espacio determinado.La reproducción en este trabajo estuvo considerada en su acepción biológica y social: los distintos modos de concebir a la camarada en distintas generaciones de parteras-madres nos conectan con distintos contextos históricos que el grupo Pankararu ha experimentado a lo largo de su constitución como grupo indígena. Entre los Pankararu coexisten 2 concepciones del cuerpo: una más relacionada con el colectivo y fomentada por el movimiento de reivindicación étnica, y la otra más relacionada con la persona, fomentada por el movimiento del parto humanizado, fruto del movimiento feminista. Las mujeres entrevistadas se inclinan por estos discursos dependiendo de si se posicionan como partera o «aprendiz de partera», o bien como madre Pankararu. Estamos ante personas que, además de poseer simultáneamente distintas identidades —la de madre y partera en este caso—, poseen distintas entidades, la camarada en particular, que se manifiesta e interactúa dependiendo de la situación y del espacio temporal.Las parteras entrevistadas en los 4 periodos históricos tratados aquí bien pueden ser consideradas representantes del Modelo Doméstico y Tradicional a lo largo de todos los periodos, solo que la última generación se ve influenciada con mayor fuerza del Modelo Profesional. La aprendiz de partera no deja de reproducir conceptos y prácticas de las mayores, sigue reproduciéndolos dentro de un cuerpo simbólico más amplio que incluye los conocimientos biomédicos aprendidos en los talleres de SSL y la FUNASA. Podemos plantear que la figura de la partera tradicional, como he llamado desde un punto de vista etic a la especialista en las tareas reproductivas en regiones indígenas, está en un proceso de transfiguración en el sentido de que un saber empírico que había pasado de generación en generación se ve influenciado en la cuarta generación por los conocimientos biomédicos. El término de las mayores utilizado para referirse a las parteras que atienden el parto de manera tradicional se ha transfigurado en la última generación por el de aprendiz de partera, que en la cuarta generación representa a la nueva especialista en las tareas reproductivas con una formación tanto tradicional como biomédica. La transfiguración del concepto de camarada es más notoria cuando estas mujeres se posicionan en su papel de aprendiz de partera, evidenciando en su discurso la influencia biomédica, no así cuando hablan de su propia experiencia como madres y sobresalen en su discurso concepciones y prácticas tradicionales.Las concepciones y prácticas sobre el cuerpo se van reconfigurando en el tiempo, en la medida que las parteras se ven influenciadas por concepciones y prácticas del cuerpo que van incorporando creativamente a sus habitus y con el tiempo se vuelven parte de la cultura que comparten con la gestante (cf. <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0045">Bourdieu, 2001</a>). Estar atento a una sensación corpórea no es prestar atención al cuerpo como un objeto aislado sino a la situación del cuerpo en el mundo (cf. <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0065">Csordas, 2008</a>: 374). La atención a una sensación corporal puede volverse un modo de estar atento al medio intersubjetivo que ocasiona esta sensación. Así la persona, en este caso la partera, que también es gestante en algún momento, presta atención con su propio cuerpo, comparte un medio intersubjetivo con las gestantes.En las primeras generaciones el concepto de modos somáticos de atención, propuesto por <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0065">Csordas (2008)</a>, resulta desfasado para explicar la relación entre gestante y partera en la medida que este concepto se limita a la relación «partera-gestante» desde una visión occidental del cuerpo, sin tomar en cuenta la relación «partera-gestante/camarada». Sin embargo, en las nuevas generaciones este primer concepto (partera-gestante) resulta viable cuando las mujeres se presentan como aprendices con un discurso biomédico occidental, no así cuando se presentan como madres Pankararu y aparece en su interacción con la partera un agente con voluntad propia en disputa, la expresión «camarada o enemiga» lo sugiere así." "textoCompletoSecciones" => array:1 [ "secciones" => array:13 [ 0 => array:3 [ "identificador" => "xres593858" "titulo" => "Resumen" "secciones" => array:1 [ 0 => array:1 [ "identificador" => "abst0005" ] ] ] 1 => array:2 [ "identificador" => "xpalclavsec608809" "titulo" => "Palabras clave" ] 2 => array:3 [ "identificador" => "xres593859" "titulo" => "Abstract" "secciones" => array:1 [ 0 => array:1 [ "identificador" => "abst0010" ] ] ] 3 => array:2 [ "identificador" => "xpalclavsec608808" "titulo" => "Keywords" ] 4 => array:2 [ "identificador" => "sec0005" "titulo" => "Introducción" ] 5 => array:2 [ "identificador" => "sec0010" "titulo" => "Los Pankararu del Noreste" ] 6 => array:2 [ "identificador" => "sec0015" "titulo" => "La Camarada en el periodo del Serviço de Proteção ao Indio" ] 7 => array:2 [ "identificador" => "sec0020" "titulo" => "La Fundação Nacional do Índio en la historia local. 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En este sentido planteo un cuerpo dinámico que interioriza creativamente conceptos y prácticas en un contexto de constantes mestizajes." ] "en" => array:2 [ "titulo" => "Abstract" "resumen" => "This article sets out to show how the concepts and practices related to the «reproductive body» have changed among distinct generations of Pankararu midwives/mothers. These changes have occurred in consonance with particular socio-cultural and political contexts. In this sense, the article suggests a dynamic body that creatively embraces concepts and practices in a context of constant reconfiguration." ] ] "NotaPie" => array:29 [ 0 => array:1 [ "nota" => "La revisión por pares es responsabilidad de la Universidad Nacional Autónoma de México." ] 1 => array:3 [ "etiqueta" => "1" "nota" => "La camarada. Conocida localmente también como dona do corpo (dueña del cuerpo), está presente en otros contextos del Noreste de Brasil." "identificador" => "fn0005" ] 2 => array:3 [ "etiqueta" => "2" "nota" => "Tomo en cuenta el año en que se realizó el trabajo de campo (marzo de 2008 a marzo de 2009), aclarando que la FUNASA, al momento de redactar este artículo, ya no es responsable de la Salud Indígena, conforme al decreto No. 7.336 del 19 de octubre de 2010." "identificador" => "fn0010" ] 3 => array:3 [ "etiqueta" => "3" "nota" => "Este concepto se fundamenta en los conceptos de Health Care Systems (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0100">Kleinman, 1986</a>) y del Sistema Real de Salud (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0120">Menéndez, 1992</a>)." "identificador" => "fn0015" ] 4 => array:3 [ "etiqueta" => "4" "nota" => "a) Modelo Doméstico. Basado en el diagnóstico y atención llevados a cabo por la propia persona o personas inmediatas de sus grupos familiares, parentales o comunales y en el cual no actúa directamente un curador especializado. Esta autoatención supone desde acciones conscientes de no hacer nada, pero encaminadas a la cura, hasta el uso de equipos de determinado grado de complejidad. Atiende el primer nivel real de atención y su estructuralidad no solo se basa en sus funciones curativas, sino sobre todo socioeconómicas que cumple para los grupos en que opera (Cf. Arena popular en <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0100">Kleinman, 1986</a>; Modelo de autoatención en <a class="elsevierStyleCrossRefs" href="#bib0120">Menéndez, 1992; Zolla y Carrillo, 1997</a>). b) Modelo Tradicional. Saberes populares que se han ido transmitiendo de una generación a otra. El componente cultural es fundamental para el diagnóstico y proceso terapéutico que pueda recomendar el titular de este modelo que sería el curandero(a) en sus distintas variantes culturales. En este caso la especialista en las tareas reproductivas es la partera tradicional. Es un modelo dinámico que va adaptando sus conocimientos a las exigencias del contexto (Cf. Arena Folk en <a class="elsevierStyleCrossRefs" href="#bib0100">Kleinman, 1986; Menéndez, 1992</a>). c) Modelo Biomédico, Profesional o Hegemónico. Se caracteriza por una concepción de la salud biológica, clínica e individual con un enfoque curativo centrado en la enfermedad, medicalización de los procesos, práctica «tecnologizada» y una cultura medicocentrista que expropia al paciente de participar en su diagnóstico, orientación y la toma de decisiones. Sus conocimientos representan en nuestro contexto lo que <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0095">Jordan (1997)</a> nombró Autoritative Knowledge (Cf. Arena profesional en <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0100">Kleinman, 1986</a>; Modelo hegemónico en <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0120">Menéndez, 1992</a>)." "identificador" => "fn0020" ] 5 => array:3 [ "etiqueta" => "5" "nota" => "Área geográfica de la región Noreste de Brasil que se extiende por una vasta área en los estados brasileños de Bahía, Pernambuco, Paraíba y Rio Grande del Norte." "identificador" => "fn0025" ] 6 => array:3 [ "etiqueta" => "6" "nota" => "En la cosmovisión y sistema médico Pankararu se encuentran estrechamente ligados los elementos de la cultura popular brasileña, con las religiones afrobrasileñas y el chamanismo indígena, y no es posible definir fronteras muy claras entre unos y otros (Giobelina Brumana en <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0055">COIMI, 2007</a>: 10)." "identificador" => "fn0030" ] 7 => array:3 [ "etiqueta" => "7" "nota" => "Los encantados son seres sagrados, indígenas que abandonaron el mundo por medio del «encantamiento». Un aspecto fundamental que los Pankararu resaltan es que los encantados no son muertos sino vivos; esta diferenciación es fundamental en la distinción que los Pankararu hacen entre prácticas consideradas de origen africano o espírita que trabajan con muertos, y las prácticas propiamente indígenas, que trabajan con vivos: los encantados (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0055">COIMI, 2007</a>: 12)." "identificador" => "fn0035" ] 8 => array:3 [ "etiqueta" => "8" "nota" => "<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0070">Cunha (2007)</a> plantea que la representación de los encantados en su forma terrena se da a través de los praiás: se trata de una vestimenta confeccionada con fibra de croá (un tipo de palma) que constituye un conjunto de 2 piezas, máscara y vestido, que esconden la identidad del danzador, quien incorpora a un encantado." "identificador" => "fn0040" ] 9 => array:3 [ "etiqueta" => "9" "nota" => "Entre los Pankararu, <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0010">Arruti (1996)</a> describe al Toré de la siguiente forma: «juego de indio» o de «caboclo», como los propios indígenas lo describen, consiste básicamente en una danza colectiva de un número relativamente indefinido de participantes que se presentan en parte pintados de blanco, según motivos gráficos muy simples, y en parte (en ese caso solo hombres) vestidos de Praiá . El órgano indigenista instituyó el Toré como criterio básico del reconocimiento de la reminiscencia indígena, volviéndose expresión obligatoria de la «indianidad» en el Noreste (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0015">Arruti, 2004</a>: 256)." "identificador" => "fn0045" ] 10 => array:3 [ "etiqueta" => "10" "nota" => "Cualquier posición que adquiera el bebé para nacer, que se presente con la parte inferior del cuerpo —principalmente de nalgas o de pies— quedando su cabeza como la última en salir." "identificador" => "fn0050" ] 11 => array:3 [ "etiqueta" => "11" "nota" => "La juriti-pupu es un ave columbiforme de la familia Columbidae. Conocida también como pu-pu (Rio Grande del Sur): http://www.wikiaves.com.br/juriti-pupu." "identificador" => "fn0055" ] 12 => array:3 [ "etiqueta" => "12" "nota" => "Organización Mundial de la Salud (OMS), Organización Pan-Americana de la Salud (OPAS), United Nations Children's Fund-UNICEF (Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia) e Food and Agriculture Organization-FAO (Organización de las Naciones Unidas para Alimentación y Agricultura) (V. <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0050">Campos, 2000</a>)." "identificador" => "fn0060" ] 13 => array:3 [ "etiqueta" => "13" "nota" => "Esta última categoría es de la autora." "identificador" => "fn0065" ] 14 => array:3 [ "etiqueta" => "14" "nota" => "Una vez realizado el parto escarbaban en la tierra un hoyo para enterrar la placenta, se aseguraban de que esto se hiciera un tanto alejado de la casa pues de otra manera había riesgo de que la gestante tuvieran otro bebé muy próximamente, tan próximo como había sido enterrada la placenta de su casa." "identificador" => "fn0070" ] 15 => array:3 [ "etiqueta" => "15" "nota" => "Una vez que el niño nace la partera se vuelve parte de su grupo de parentesco ritual: madre o madrina es la nominación que adquiere por parte del niño, además de ser bendecida cada vez que es saludada en cualquier lugar. El Viernes de Dolores (Sexta Feira da Paixão) acostumbran que todos los niños van a la casa de la partera que atendió su parto para bendecirla y llevarle regalos. Algunas los consideran realmente hijos y cuentan con derechos para opinar sobre el posible nombre del niño/a o su futuro." "identificador" => "fn0075" ] 16 => array:3 [ "etiqueta" => "16" "nota" => "Nené (partera, periodo del SPI, 71años) tuvo una tía partera, sin embargo reconoce que ella aprendió de su padre a atender partos, al momento de presenciar cómo él atendía a los animales. El hombre aparece también como un sujeto en las labores reproductivas. En el caso de Bárbara, es Pedro su esposo quien, guiado por la forma del vientre durante el embarazo, acertó siempre sobre el sexo de sus 7 hijos (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0060">Cruz, 2010</a>)." "identificador" => "fn0080" ] 17 => array:3 [ "etiqueta" => "17" "nota" => "Caso parecido registra <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0080">Fleischer (2007)</a> en la ciudad de Melaço, Pará, destacando la práctica de la puxação, un masaje abdominal (que también puede ser realizado en otras partes del cuerpo) como principal actividad de la partera. Es practicado en varios momentos de la vida de una mujer, particularmente durante el ciclo reproductivo, y con más frecuencia durante el embarazo. Es la principal práctica que las parteras ofrecen a las embarazadas, considerada más que un masaje o una consulta una estrategia para establecer el vínculo de confianza entre la gestante y la partera y el contrato profesional que va siendo asumido progresivamente (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0080">Fleischer, 2007</a>: 116-117,150)." "identificador" => "fn0085" ] 18 => array:3 [ "etiqueta" => "18" "nota" => "Tripa." "identificador" => "fn0090" ] 19 => array:3 [ "etiqueta" => "19" "nota" => "La carencia de recursos —que no llegaban al 2% del PIB— fomentaba el cuadro de penuria y decadencia con grandes consecuencias para la salud de la población. Los habitantes de las regiones metropolitanas, sometidos a una política concentradora de renta, eran víctimas de las pésimas condiciones de vida que resultaban en altas tasas de mortalidad. Este cuadro sería todavía más agravado con la represión política que afectó también el campo de la salud con cesación de los derechos políticos, exilio, intimidaciones, interrogatorios policial-militares, suspensión compulsoria de investigadores, falta de financiamiento y cierre de centros de investigación (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0075">Escorel, Nascimento y Edler, 2005</a>)." "identificador" => "fn0095" ] 20 => array:3 [ "etiqueta" => "20" "nota" => "Está el caso excepcional de una partera de 70años que inició su vida reproductiva tardíamente conforme a los estándares Pankararu: su primer parto fue a los 28años." "identificador" => "fn0100" ] 21 => array:3 [ "etiqueta" => "21" "nota" => "Aunque las parteras entrevistadas dieron su consentimiento para la publicación de sus nombres, en este apartado guardaré en el anonimato su identidad." "identificador" => "fn0105" ] 22 => array:3 [ "etiqueta" => "22" "nota" => "Este Movimiento surge en Brasil a lo largo de la década de los ochenta, es analizado como una corriente del «parto sin dolor», vanguardia obstétrica que llegó de Europa en los años cincuenta y que ya explicitaba las relaciones intrínsecas entre parto y política. El parto humanizado actual (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0140">Tornquist, 2004</a>)." "identificador" => "fn0110" ] 23 => array:3 [ "etiqueta" => "23" "nota" => "A nivel nacional esta organización surgió en 1989 en Acre, donde un grupo de profesionistas de las ciencias sociales (antropólogos) y biomédicas (médicos y enfermeros) comenzaron un Programa de asistencia a la salud con los indígenas Kaxinawá de la Amazonía." "identificador" => "fn0115" ] 24 => array:3 [ "etiqueta" => "24" "nota" => "El Ministerio de Salud es el órgano máximo a nivel Federal que organiza y administra el sistema de salud nacional." "identificador" => "fn0120" ] 25 => array:3 [ "etiqueta" => "25" "nota" => "Murió poco después de realizado mi trabajo de campo." "identificador" => "fn0125" ] 26 => array:3 [ "etiqueta" => "26" "nota" => "Y actualmente en la Secretaria Especial de Saúde Indígena (SESAI)." "identificador" => "fn0130" ] 27 => array:3 [ "etiqueta" => "27" "nota" => "En esta generación registré 16 parteras, pero una de ellas migró definitivamente a São Paolo, por lo que no fue posible realizar su entrevista." "identificador" => "fn0135" ] 28 => array:3 [ "etiqueta" => "28" "nota" => "Esta frase fue originalmente publicada por Georgia da <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0135">Silva (2007)</a> para explicar a dona do Corpo entre las mujeres Atikum. Después, una de mis entrevistadas Pankararu la mencionó al describir lo que era a dona do Corpo o la camarada. Retomo esta frase al ser ilustrativa de una confrontación de significados entre las viejas y las nuevas generaciones en el área Pankararu, al posicionar a la mujer y no al colectivo como centro de la reproducción." 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Artículo

Body and reproduction among the Pankararu of Pernambuco, Brazil

Mirna Cruz Ramos

CIESAS Pacífico Sur, Cátedras CONACyT, Federico Tiza Mengol la Resolana 201, Reforma, 68050 Oaxaca, Oaxaca, México

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y las relaciones entre los conocimientos m&#233;dicos y los saberes populares en torno al cuerpo en un contexto inter&#233;tnico m&#225;s amplio&#46;</p><p id="par0010" class="elsevierStylePara elsevierViewall">La <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span><a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0005"><span class="elsevierStyleSup">1</span></a> es una concepci&#243;n del cuerpo reproductivo analizada por algunas investigaciones entre los ind&#237;genas del Noreste de Brasil &#40;<a class="elsevierStyleCrossRefs" href="#bib0135">Silva&#44; 2007&#59; Mac&#234;do&#44; 2007&#59; Belaunde y McCallum&#44; 2007&#59; Belaunde y Mac&#234;do&#44; 2007</a>&#41;&#44; misma que en el contexto Pankararu ha venido reconfigur&#225;ndose en distintas generaciones&#44; es por ello que la tom&#233; como eje central del an&#225;lisis hist&#243;rico del concepto de cuerpo y reproducci&#243;n&#44; observando la s&#237;ntesis que distintas generaciones de mujeres &#40;madres-parteras y grupo dom&#233;stico en general&#41; hacen de esta concepci&#243;n a partir de distintos conceptos de cuerpo difundidos por el sistema oficial de salud&#44; las organizaciones no gubernamentales &#40;ONG&#41; y los movimientos sociales impl&#237;citos en ambas instancias&#46; Dentro de la cosmovisi&#243;n Pankararu la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> es una entidad viva que forma parte esencial de la mujer&#44; est&#225; enraizada en ella y controla todo el funcionamiento reproductivo&#58; menstruaci&#243;n&#44; embarazo&#44; parto&#44; puerperio&#44; el amamantamiento de los ni&#241;os&#46; Durante el embarazo est&#225; junto con el feto&#44; acompa&#241;&#225;ndolo&#44; cumpliendo el papel de camarada durante este proceso&#46; Aunque est&#225; en el cuerpo de la mujer&#44; no es &#171;amiga&#187;&#47;camarada de la madre sino del ni&#241;o&#46; La partera tiene que tener mucho cuidado a la hora del parto con ella porque es una entidad viva que muchas veces quiere salir cuando sale el ni&#241;o y la deja sola&#44; en esos casos provoca mucho dolor a la mujer y requiere la destreza de la partera para que la coloque en su lugar&#46;</p><p id="par0015" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Para el an&#225;lisis hist&#243;rico de esta entidad sobresalen 3 periodos oficiales en la historia nacional derivados de la operaci&#243;n concreta del &#243;rgano encargado del &#225;rea de salud en zonas ind&#237;genas&#58; <span class="elsevierStyleItalic">Servi&#231;o de Prote&#231;&#227;o ao Indio-SPI</span> &#40;Servicio de Protecci&#243;n al Indio&#41; 1943-1966&#44; <span class="elsevierStyleItalic">Funda&#231;&#227;o Nacional do Indio-FUNAI</span> &#40;Fundaci&#243;n Nacional del Indio&#41; 1968-1988 y <span class="elsevierStyleItalic">Funda&#231;&#227;o Nacional de Sa&#250;de-FUNASA</span> &#40;Fundaci&#243;n Nacional de Salud&#41; 1990-2008<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0010"><span class="elsevierStyleSup">2</span></a>&#46; No obstante&#44; tomando en cuenta el impacto de los movimientos sociales tanto a nivel nacional como local&#44; aqu&#237; propongo 4 periodos importantes en la historia de la salud p&#250;blica en Brasil que impactaron diferencialmente en el concepto de la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> entre los Pankararu&#44; grupo &#233;tnico del noreste de Brasil que forma parte del proceso de etnog&#233;nesis de los pueblos ind&#237;genas de esta regi&#243;n &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0130">Oliveira Filho&#44; 1999</a>&#41;&#46;</p><p id="par0020" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Tomando en cuenta el a&#241;o de iniciaci&#243;n reproductiva &#40;en base a la edad de la entrevistada y del hijo mayor&#41; y los 4 periodos considerados aqu&#237;&#44; las parteras que participaron en esta investigaci&#243;n se ubican&#58; 8 en el primer periodo&#44; durante la gesti&#243;n del <span class="elsevierStyleItalic">SPI</span> &#40;a&#241;o de iniciaci&#243;n reproductiva de 1943 a 1966&#41;&#59; 11 en el segundo&#44; durante la gesti&#243;n de la <span class="elsevierStyleItalic">FUNAI</span> &#40;a&#241;o de iniciaci&#243;n reproductiva de 1968 a 1985&#41;&#59; 9 en el tercero&#44; transici&#243;n <span class="elsevierStyleItalic">FUNAI-FUNASA</span> &#40;a&#241;o de iniciaci&#243;n reproductiva de 1986 a 1996&#41;&#44; y 11 en el cuarto&#44; <span class="elsevierStyleItalic">FUNASA</span> &#40;a&#241;o de iniciaci&#243;n reproductiva de 1999 a 2008&#41;&#46; Para hacer coincidir los datos locales con la pol&#237;tica nacional tomo en cuenta los 3 periodos oficiales&#58; el periodo del SPI&#44; con 8 parteras&#59; el de la FUNAI&#44; con 15 parteras&#44; y el de la FUNASA&#44; con 16 parteras&#46; El periodo de transici&#243;n FUNAI-FUNASA lo explico en base a la historia de 2 figuras femeninas con fuerte impacto en la historia pol&#237;tica local Pankararu en general&#44; como en la salud reproductiva particularmente&#46; Las mujeres entrevistadas en su papel de parteras tienen memoria y experiencias concretas de los 4 periodos y muestran en su discurso una experiencia general&#46; En su papel de madres es m&#225;s visible y viable situar la experiencia concreta de embarazo&#44; parto&#44; puerperio por periodo hist&#243;rico&#46;</p><p id="par0025" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En la exposici&#243;n de los apartados de este art&#237;culo me gu&#237;a el funcionamiento de los Sistemas de Atenci&#243;n a la Salud Reproductiva &#40;SASR&#41;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0015"><span class="elsevierStyleSup">3</span></a> por periodo hist&#243;rico nacional y local de los servicios de salud&#44; por lo que cada apartado inicia respondiendo a las preguntas&#58; &#191;C&#243;mo es que la responsabilidad de la salud reproductiva recay&#243; de manera diferencial por periodo&#44; en el Modelo M&#233;dico Dom&#233;stico&#44; Tradicional y&#47;o Profesional&#63;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0020"><span class="elsevierStyleSup">4</span></a>&#44; y &#191;Cu&#225;les eran las concepciones y pr&#225;cticas del cuerpo reproductivo de los Pankararu en dicho periodo&#63; Se har&#225; &#233;nfasis en los periodos respectivos&#44; sobre los nuevos actores en salud que impactaron las concepciones de cuerpo y reproducci&#243;n&#44; y finalmente tomo en cuenta en cada periodo la relaci&#243;n del cuerpo con la persona &#40;individual&#41; y el colectivo&#46;</p><p id="par0030" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Las t&#233;cnicas b&#225;sicas utilizadas en el trabajo de campo fueron la observaci&#243;n participante que implic&#243; mi estancia permanente en la Aldea Ind&#237;gena Pankararu entre los Municipios de Jatob&#225;&#44; Petrolandia y Takarat&#250; del Estado de Pernambuco por 5 meses distribuidos en un a&#241;o &#40;de marzo de 2008 a marzo de 2009&#41;&#44; la aplicaci&#243;n de entrevistas semiestructuradas y cuestionario-genealog&#237;a a 39 parteras para el estudio de 4 a 5 generaciones&#44; y constatar de manera diacr&#243;nica c&#243;mo ha sido la reproducci&#243;n de los saberes reproductivos&#46; Asimismo fueron aplicadas entrevistas diacr&#243;nicas a personal de salud en instituciones gubernamentales y no gubernamentales relacionadas con la atenci&#243;n a la salud reproductiva de la poblaci&#243;n ind&#237;gena de la Posguerra hasta la actualidad&#46; Todas las entrevistas aplicadas a parteras&#44; personal Pankararu y miembros de ONG e instituciones operando en el &#225;rea eran antecedidas por la presentaci&#243;n de una carta de consentimiento informado que una vez firmada me daba la libertad de realizar la entrevista&#46; Debo a&#241;adir que el discurso en las entrevistas fue el material privilegiado de an&#225;lisis y se considera una construcci&#243;n dial&#243;gica y situacional&#44; en donde la&#47;el entrevistada&#47;o construy&#243; su discurso en mi presencia y en distintas situaciones espaciotemporales del trabajo de campo&#46; En el caso de las parteras&#44; la entrevista tom&#243; en cuenta su rol de parteras y el de madres&#44; de ah&#237; el uso recurrente de la denominaci&#243;n parteras-madres que pretende referir a una sola persona con 2 roles diferentes que&#44; como veremos&#44; implica 2 posiciones discursivas diferentes ante el cuerpo y el cuidado de la salud durante el periodo de embarazo&#44; parto y puerperio&#46; Debo aclarar que aunque inicialmente el concepto de partera se tom&#243; desde un punto de vista <span class="elsevierStyleItalic">etic</span>&#44; considerando a aquellas personas reconocidas socialmente como especialistas en la atenci&#243;n tradicional del parto&#44; a lo largo del trabajo este concepto se ir&#225; matizando en consonancia con las especificidades locales&#46;</p></span><span id="sec0010" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0030">Los Pankararu del Noreste</span><p id="par0035" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Con una poblaci&#243;n estimada de 8<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>500 personas distribuidas en 22 aldeas&#44; la etnia Pankararu est&#225; localizada en 3 municipios del estado de Pernambuco en la Regi&#243;n del <span class="elsevierStyleItalic">Sert&#227;o</span><a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0025"><span class="elsevierStyleSup">5</span></a> pr&#243;xima al r&#237;o <span class="elsevierStyleItalic">S&#227;o Francisco</span>&#46; Este grupo fue reconocido por el Estado brasile&#241;o en 1938 y sus tierras&#44; correspondientes a 14<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>290<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>has&#46;&#44; fueron reivindicadas desde los primeros registros del <span class="elsevierStyleItalic">Servi&#231;o de Prote&#231;&#227;o ao Indio</span> &#40;SPI&#41; en 1930&#46; La tierra Pankararu est&#225; dividida en 2 tierras ind&#237;genas&#58; Pankararu y Entreserras&#44; la primera con 8<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>100<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>has&#46; efectivamente demarcadas y homologadas en la d&#233;cada de los ochenta&#44; y la segunda con 6<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>190<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>has&#46; homologadas en 2007&#46; Esa distinci&#243;n entre 2 &#225;reas y 2 poblaciones sugiere que los Pankararu todav&#237;a est&#225;n en proceso de territorializaci&#243;n&#44; y su sociog&#233;nesis puede ser considerada bajo un determinado punto de vista una cuesti&#243;n abierta &#40;<a class="elsevierStyleCrossRefs" href="#bib0015">Arruti&#44; 2004&#59; Athias&#44; 2004&#44; 2007a&#44;b&#59; COIMI&#44; 2007&#59; Minist&#233;rio da Justi&#231;a&#44; 2008</a>&#41;&#46;</p><p id="par0040" class="elsevierStylePara elsevierViewall"><a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0015">Arruti &#40;2004&#41;</a> hace una revisi&#243;n cr&#237;tica del uso de la memoria hist&#243;rica para el acceso a los derechos de los Pankararu&#44; les llama <span class="elsevierStyleItalic">caboclos&#58;</span> descendientes de ind&#237;genas <span class="elsevierStyleItalic">aldeados</span> &#40;reubicados y concentrados en aldeas&#41;&#44; que no poseen m&#225;s las se&#241;ales externas reconocidas por la ciencia etnol&#243;gica&#59; mezcla de ind&#237;gena con africano&#46; Son emergentes porque se presentan con nuevas identidades ind&#237;genas que reivindican una ancestralidad aut&#243;ctona no manifiesta&#58; resultado de recuperaciones y recreaciones &#233;tnicas que les permiten destacarse en la rica pero indistinta <span class="elsevierStyleItalic">cultura nordestina</span> del <span class="elsevierStyleItalic">Sert&#227;o</span> &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0015">Arruti&#44; 2004</a>&#44; 232&#41;&#46; Se trata de una poblaci&#243;n que padece&#44; como todos los campesinos del <span class="elsevierStyleItalic">Sert&#227;o</span>&#44; el impacto de las secas c&#237;clicas y de los movimientos clim&#225;ticos del semi&#225;rido nordestino&#46; Sus tierras&#44; incluidas las localizadas en las proximidades del r&#237;o <span class="elsevierStyleItalic">S&#227;o Francisco</span>&#44; no tienen agua suficiente para suplir las necesidades esenciales&#59; viven de la agricultura de subsistencia y de trabajos dom&#233;sticos en &#225;reas circunvecinas&#59; durante la seca algunas familias reciben una canasta b&#225;sica del programa asistencial del gobierno &#40;<a class="elsevierStyleCrossRefs" href="#bib0020">Athias&#44; 2004&#44; 2007a&#44;b</a>&#41;&#46;</p><p id="par0045" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Otro aspecto que debe ser resaltado y que se aplica tanto para los Pankararu como para cualquier pueblo ind&#237;gena del Noreste es la estrecha relaci&#243;n entre las pr&#225;cticas de salud y la religi&#243;n ind&#237;gena<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0030"><span class="elsevierStyleSup">6</span></a>&#46; Esa relaci&#243;n se manifiesta en diversos aspectos&#44; por ejemplo cuando los seres sagrados denominados <span class="elsevierStyleItalic">encantados</span><a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0035"><span class="elsevierStyleSup">7</span></a>&#44; que tienen un papel central en los rituales de cura&#44; se manifiestan en los principales l&#237;deres religiosos por medio de los <span class="elsevierStyleItalic">prai&#225;s</span><a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0040"><span class="elsevierStyleSup">8</span></a>&#44; con un papel destacado durante la celebraci&#243;n de los <span class="elsevierStyleItalic">Tor&#233;s</span><a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0045"><span class="elsevierStyleSup">9</span></a> tanto p&#250;blicos como privados&#46; Estos l&#237;deres adem&#225;s de cantadores y danzadores&#44; son tambi&#233;n rezadores y curadores reconocidos &#40;Cf&#46; <a class="elsevierStyleCrossRefs" href="#bib0010">Arruti&#44; 1996&#59; Cunha&#44; 2007</a>&#41;&#46; En el &#225;mbito de la salud reproductiva esta relaci&#243;n entre salud y religi&#243;n ind&#237;gena se manifiesta en varios momentos del proceso embarazo-parto-puerperio&#44; desde que <span class="elsevierStyleItalic">las mayores</span> &#40;las parteras <span class="elsevierStyleItalic">mais velhas</span>&#41; sal&#237;an de su casa rumbo a casa de la gestante&#44; empezaban su oraci&#243;n secreta a los <span class="elsevierStyleItalic">encantados</span> y&#44; una vez que llegaban a casa de la gestante&#44; algunas ya sab&#237;an sin siquiera ver a la gestante si era un parto natural o de riesgo&#44; incluso sab&#237;an cuando ya no hab&#237;a remedio para el ni&#241;o o la madre&#46; En otros casos&#44; una vez realizada la exploraci&#243;n con masaje&#44; era que sab&#237;an si el ni&#241;o ven&#237;a de cabeza&#44; posici&#243;n adecuada para un parto normal&#44; o de lo contrario si ven&#237;a p&#233;lvico<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0050"><span class="elsevierStyleSup">10</span></a>&#44; lo acomodaban con masaje&#44; como lo consigui&#243; la partera Mar&#237;a Chiquinha en varias ocasiones&#46; Es en este contexto ritual que las parteras&#44; antes de iniciar la atenci&#243;n&#44; se encomendaban a Nuestra Se&#241;ora del Buen Parto <span class="elsevierStyleItalic">&#40;Nossa Senhora do Bom Parto&#41;</span>&#44; Nuestra Se&#241;ora de la Salud <span class="elsevierStyleItalic">&#40;Nossa Senhora da Sa&#250;de&#41;</span> y a los <span class="elsevierStyleItalic">encantados</span>&#59; las parteras eran portadoras de oraciones secretas a los <span class="elsevierStyleItalic">encantados</span> que posibilitaban su comunicaci&#243;n y eficacia ante cualquier parto natural o de alto riesgo&#44; o cuando incluso ten&#237;an que luchar durante el parto para que la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> se quedara en su lugar cuando el ni&#241;o nac&#237;a y ella quer&#237;a salirse con &#233;l&#46;</p></span><span id="sec0015" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0035">La <span class="elsevierStyleItalic">Camarada</span> en el periodo del <span class="elsevierStyleItalic">Servi&#231;o de Prote&#231;&#227;o ao Indio</span></span><p id="par0050" class="elsevierStylePara elsevierViewall"><span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dsq0005"><p id="spar0015" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">Cuenta la leyenda que Leonor era una muchacha muy bonita&#46; Un d&#237;a Leonor estaba menstruada y comi&#243; una &#171;juriti&#187;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0055"><span class="elsevierStyleSup">11</span></a>&#44; quedando enferma&#46; Los padres&#44; preocupados&#44; llamaron a los curanderos de la tribu para curarla&#44; pero despu&#233;s del rezo de todos los curanderos no hubo resultado&#46; Leonor comenz&#243; a modificar su cuerpo y en esa mudanza las personas observaron que estaban creciendo plumas en todo su cuerpo&#46; Entonces sus padres resolvieron juntar a todos los curanderos nuevamente para tomar una decisi&#243;n&#46; Vieron que la pobre muchacha tendr&#237;a que ser sacrificada por la seguridad de la tribu&#46; Llevaron a Leonor para la sierra donde los curanderos con su sabidur&#237;a la ataron a una loza de piedra&#44; de donde ella no sali&#243; nunca m&#225;s&#46; Dicen que ella se encant&#243;&#44; y por ese motivo la sierra es llamada &#171;Sierra de Leonor&#187;&#46;</p><p id="spar0020" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">&#40;Leyenda de la Serra da Leonor&#44; <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0105">De Lima&#44; 2006</a>&#44; traducci&#243;n m&#237;a&#46;&#41;</p></span></p><p id="par0055" class="elsevierStylePara elsevierViewall">El <span class="elsevierStyleItalic">Servi&#231;o de Prote&#231;&#227;o ao Indio</span>-SPI &#40;Servicio de Protecci&#243;n al Indio&#41; representa el primer &#243;rgano del Estado que atendi&#243; a los Pankararu en materia de salud&#46; Este &#243;rgano tuvo vigencia de 1910 a 1967 y&#44; seg&#250;n declara la <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0085">FUNASA &#40;2002&#41;</a>&#44; en la d&#233;cada de los cincuenta se instal&#243; otra referencia en materia de salud de los pueblos ind&#237;genas denominada <span class="elsevierStyleItalic">Servi&#231;o de Unidades Sanit&#225;rias A&#233;reas-</span>SUSA &#40;Servicio de Unidades Sanitarias A&#233;reas&#41;&#44; dentro del Ministerio de Salud&#44; con el objetivo de llevar acciones b&#225;sicas de salud a las poblaciones ind&#237;genas y rurales en &#225;reas de dif&#237;cil acceso&#46; Esas acciones estaban orientadas principalmente para vacunaci&#243;n&#44; atenci&#243;n odontol&#243;gica&#44; control de tuberculosis y otras enfermedades transmisibles&#46; La atenci&#243;n a la salud materno-infantil est&#225; muy lejos de ser prioritaria&#46; Aun as&#237;&#44; es en este periodo cuando en el contexto nacional se inician los cursos de &#171;capacitaci&#243;n para parteras&#187; por parte del <span class="elsevierStyleItalic">Servi&#231;o Especial de Sa&#250;de P&#250;blica-</span>SESP &#40;Servicio Especial de Salud P&#250;blica&#41;&#44; que coinciden con el fin de la Segunda Guerra Mundial y la expansi&#243;n Norteamericana&#44; que implic&#243; la entrada al escenario pol&#237;tico brasile&#241;o de organismos internacionales orientados a planes globales de desarrollo asociados a la salud<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0060"><span class="elsevierStyleSup">12</span></a>&#46; Estos cursos para parteras estuvieron lejos del alcance de la poblaci&#243;n Pankararu&#44; que en esa &#233;poca no era reconocida como ind&#237;gena sino como cabocla&#46;</p><p id="par0060" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Entre las caracter&#237;sticas generales de las 8 parteras-madres que iniciaron su vida reproductiva durante este periodo destaca que la edad de las entrevistadas va de 68 a 93<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>a&#241;os y su vida reproductiva va de 1943 a 1966&#46; De 69 partos registrados&#44; solo 3 se realizaron fuera de la aldea en alg&#250;n hospital de Delmiro Gouveia y Floresta&#44; el 95&#46;7&#37; se realiz&#243; en casa por cuenta propia y con ayuda de la familia o parteras&#46; Seg&#250;n las genealog&#237;as registr&#233; un total de 69 nacidos vivos y 12 muertes infantiles entre abortos y partos de alto riesgo<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0065"><span class="elsevierStyleSup">13</span></a>&#46; La residencia actual de los hijos de estas mujeres son las Aldeas Pankararu&#44; S&#227;o Paolo&#44; Recife&#44; Paran&#225; y Santa Catarina&#46; Todas las entrevistadas hicieron menci&#243;n a alguna partera-pariente antecesora&#58; madres&#44; abuelas&#44; t&#237;as&#59; del mismo modo hicieron menci&#243;n de la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> y las oraciones secretas al momento del parto&#46;</p><p id="par0065" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En el discurso de esta generaci&#243;n es com&#250;n autonombrase &#171;caboclo&#187; e &#171;indio&#187; indistintamente&#44; y recuerdan la d&#233;cada de los cincuenta como el inicio de la lucha por sus derechos&#44; teniendo como prioridad su reconocimiento como ind&#237;genas y el acceso a su tierra&#46; L&#237;deres y poblaci&#243;n recuerdan que la situaci&#243;n en t&#233;rminos de salud era precaria&#58; una enfermera era la encargada de dar atenci&#243;n en toda la regi&#243;n y era pr&#225;cticamente inaccesible en momentos de urgencia&#46; Sumado a esto el dif&#237;cil acceso&#44; ya que no hab&#237;a carretera que conectara con el resto de la regi&#243;n&#44; encontramos una poblaci&#243;n en alto riesgo de morbilidad y mortalidad en general&#46; Los sistemas de cuidado a la salud son b&#225;sicamente representados por la Medicina Dom&#233;stica y Tradicional&#44; los servicios de salud del Estado son pr&#225;cticamente inexistentes en el &#225;rea&#59; madres&#44; parteras y miembros de familia en general son los responsables directos del proceso reproductivo&#46; En su experiencia como madres&#44; las mujeres de este periodo atendieron sus partos solas o con la ayuda de su familia&#58; abuelas&#44; madres&#44; esposos&#44; hermanas&#44; y en ocasiones parteras reconocidas por su destreza en la atenci&#243;n al parto&#46; Durante este periodo la reproducci&#243;n social y biol&#243;gica tuvo un car&#225;cter colectivo ante la ausencia pr&#225;ctica del Estado en el &#225;rea de salud general y reproductiva particularmente&#46;</p><p id="par0070" class="elsevierStylePara elsevierViewall">No obstante que a nivel de la pol&#237;tica nacional de salud la partera pas&#243; a ser subordinada por el papel de los m&#233;dicos&#44; en el &#225;rea de estudio este recurso humano era el &#250;nico existente y reconocido colectivamente en las tareas reproductivas&#46; Las parteras bien pueden ser consideradas representantes del MD y MT&#44; solo que&#44; a diferencia del resto de mujeres del grupo dom&#233;stico&#44; ella tiene una oraci&#243;n secreta que la conecta con los <span class="elsevierStyleItalic">encantados</span> y posibilita su eficacia en momentos dif&#237;ciles del parto&#58; su funci&#243;n en este sentido no es solo fisiol&#243;gica sino tambi&#233;n ritual&#46; Para esto hay que recordar que entre los Pankararu hay rezadores hombres que tambi&#233;n tienen esta funci&#243;n ritual&#44; aunque no atienden el parto&#46;</p><p id="par0075" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Al momento del parto la parturienta escoge la posici&#243;n que le parece m&#225;s adecuada&#59; la placenta es enterrada fuera de casa&#44; en el matorral&#44; para que la tierra la coma<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0070"><span class="elsevierStyleSup">14</span></a>&#46; Casi todas las mujeres amamantan a los ni&#241;os&#44; solo en algunos casos que los ni&#241;os son rechazados&#44; porque no fueron deseados o la madre no es casada&#44; se niegan a amamantar al ni&#241;o pero siempre hay otras mujeres que lo hacen&#44; hermanas o primas de la madre normalmente &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0055">COIMI&#44; 2007</a>&#41;&#46; Las mujeres en general se refieren a sus hijos como unidad&#46; A mi pregunta sobre el embarazo del primer hijo&#44; en 4 de las 8 respuestas de alguna manera refieren a &#171;todos mis partos han sido&#8230;&#187;&#46; El valor del colectivo se manifiesta en la forma de parir entre el grupo familiar o el equipo de parteras&#44; en la relaci&#243;n de la partera con el ni&#241;o que ayuda a parir&#44; quien le da el parentesco de <span class="elsevierStyleItalic">m&#227;e</span> &#40;madre&#41; y a su vez ella lo considera <span class="elsevierStyleItalic">filho</span> &#40;hijo&#41;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0075"><span class="elsevierStyleSup">15</span></a>&#46; El hecho de que cualquier mujer puede amamantar a alg&#250;n hijo del grupo dom&#233;stico ilustra tambi&#233;n este hecho&#46;</p><p id="par0080" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Las parteras que iniciaron su vida reproductiva en este periodo aprendieron a realizar el parto por medio de la observaci&#243;n y la experiencia personal&#44; as&#237; tenemos que muchas de ellas aprendieron con madres&#44; abuelas o en la experiencia personal de atender su propio parto&#46; Al preguntarles qui&#233;n les ense&#241;&#243; el oficio&#44; muchas de ellas mencionan a Dios como su maestro&#46; Otro caso es cuando aprenden viendo a los animales nacer&#44; en este caso no solo mujeres sino tambi&#233;n hombres se adiestran en este oficio<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0080"><span class="elsevierStyleSup">16</span></a>&#46; Los saberes reproductivos en este periodo pasan de generaci&#243;n a generaci&#243;n&#44; y es la medicina dom&#233;stica&#44; aquella que se desarrolla dentro de la familia&#44; la que parece fundamental para la reproducci&#243;n biol&#243;gica y social del grupo Pankararu&#46; La persona que sabe atender el parto tiene un papel importante en el contexto ritual&#58; canta&#44; reza a los <span class="elsevierStyleItalic">encantados</span> y es l&#237;der&#59; participa en la construcci&#243;n de la persona desde que enfrenta a <span class="elsevierStyleItalic">la camarada</span> y luego ayuda a que el&#47;la ni&#241;o&#40;a&#41; nazca y crezca sano&#46; Las parteras tradicionales son reconocidas como tales por la totalidad de la poblaci&#243;n&#59; se trata de mujeres que a lo largo de sus vidas han atendido varias decenas de partos&#46; Muchas iniciaron este servicio antes de los 18<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>a&#241;os y reciben el t&#237;tulo de partera por parte de la comunidad cuando son ancianas&#44; mayores de 60<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>a&#241;os&#46; En general se habla de ellas como &#171;parteras antiguas&#187; o <span class="elsevierStyleItalic">as mais velhas</span> &#40;de aqu&#237; en adelante las nombrar&#233; como <span class="elsevierStyleItalic">las mayores</span>&#41;&#44; y su forma de actuaci&#243;n est&#225; asociada a la &#171;tradici&#243;n de los antiguos&#187;&#46; Muchas de ellas dicen traer &#171;el don&#187; que se manifiesta desde su nacimiento&#44; aunque reconocen que para desarrollar cualquier don es importante estar &#171;bien encaminada&#187;&#46;</p><p id="par0085" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Las parteras reconocen que antes de la llegada de los m&#233;dicos en la d&#233;cada de 1990&#44; ellas eran las encargadas directas de cuidar a las gestantes&#44; ven muchos beneficios en el cuidado que ellas daban con remedios <span class="elsevierStyleItalic">do mato</span> &#40;tradicionales&#41; pero tambi&#233;n aceptan que eran tiempos dif&#237;ciles&#46; El oficio de partera lo realizaban m&#225;s que por gusto&#44; por necesidad del colectivo&#46; En este periodo se habla en las genealog&#237;as de abortos y muertes maternas&#46; Fue recurrente en el discurso de estas parteras la expresi&#243;n <span class="elsevierStyleItalic">nasceu morto</span> &#40;naci&#243; muerto&#41;&#44; sobre todo en estos casos de alto riesgo&#46; No obstante que antes del a&#241;o 2000 no le daban el nombre de prenatal a los cuidados previos al parto&#44; las parteras ten&#237;an un cuidado especial para las mujeres en este periodo&#44; conoc&#237;an el cuerpo reproductivo de tal forma que pod&#237;an dar consejos para tomar t&#233;s o ba&#241;os con hierbas de la regi&#243;n&#44; los llamados <span class="elsevierStyleItalic">remedio do mato</span>&#44; y daban masaje para acomodar al ni&#241;o<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0085"><span class="elsevierStyleSup">17</span></a>&#46; El prenatal es nuevo porque la palabra es nueva&#44; pero al preguntarles por pr&#225;cticas anteriores al parto las personas empiezan a enumerar t&#233;s&#44; hierbas&#44; sobadas&#44; comidas&#44; recomendaciones de no cargar pesado&#46;</p><p id="par0090" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Durante el parto las mujeres parteras se ve&#237;an comprometidas a realizar el servicio de parto en cualquier circunstancia&#58; a veces ellas tambi&#233;n amamantaban cuando el ni&#241;o era de su familia&#44; o bien daban su servicio aun estando enfermas&#46; Eran la &#250;nica alternativa junto con el MD &#40;la familia de la gestante&#41;&#46; En general los partos eran realizados por un &#171;equipo&#187; de por lo menos 2 personas&#58; la partera con m&#225;s experiencia comandaba el parto&#44; indicando la tarea que cada una de las presentes&#44; parteras con menos experiencia o familiares y vecinas de la gestante&#44; deb&#237;a cumplir&#46;</p><p id="par0095" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Las descripciones realizadas por las parteras con vida reproductiva durante este periodo &#40;y en parte durante el periodo de la FUNAI&#41; nos llevan a concebir a la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> como un agente vivo&#44; con voluntad&#44; forma y textura&#44; capaz de castigar con dolor a aquella mujer que no cumpliera las reglas culturales durante todo el periodo reproductivo&#44; que inicia desde la menstruaci&#243;n hasta la gestaci&#243;n de un beb&#233;&#44; enfatizando aqu&#237; la importancia del resguardo despu&#233;s del parto&#46; El dolor es la manifestaci&#243;n de la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span>&#44; por lo que las mujeres en su papel de partera y gestante muestran cierto temor ante este agente&#44; sea como dolor en su propio cuerpo al momento de gestar un hijo propio&#44; sea como dolor en el cuerpo de la gestante durante su papel como partera&#44; pues en este &#250;ltimo caso es su deber luchar con la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> para que esta vuelva a su lugar&#59; es en estos momentos cuando las oraciones secretas a los <span class="elsevierStyleItalic">encantados</span> cobran fuerza para llevar aquella entidad a su lugar dentro del cuerpo de la mujer&#46; Es en este sentido que la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> es un agente f&#237;sico-natural&#44; pero tambi&#233;n sobrenatural&#44; y la partera en este caso es la persona indicada para enfrentarla&#44; por lo que se confirma su papel fisiol&#243;gico y ritual&#46;<span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dsq0010"><p id="spar0025" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSmallCaps">Tia Bia&#58;</span> Mira&#44; &#191;quieres que te diga c&#243;mo es ella&#63; &#161;Yo ya la vi&#33; Ella es&#44; ella es como una &#91;cuaira&#93;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0090"><span class="elsevierStyleSup">18</span></a>&#46; &#191;T&#250; ya viste una &#91;cuaira&#93;&#63;</p></span><span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dsq0015"><p id="spar0030" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">MI&#58; No&#8230;</p></span><span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dsq0020"><p id="spar0035" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">TB&#58; Una &#91;cuaira&#93; de bicho&#44; de animal&#44; as&#237; de chivo&#44; de oveja&#59; ella es&#44; ella es como una tripa &#91;&#8230;&#93;&#46; Una vez yo ya la tent&#233; &#91;&#8230;&#93;&#46;</p></span><span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dsq0025"><p id="spar0040" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">MI&#58; Ah&#44; &#191;s&#237;&#63;&#44; &#191;y entonces&#8230;&#63;</p></span><span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dsq0030"><p id="spar0045" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">TB&#58; Ella quiso salirse para fuera y yo la met&#237; para dentro&#46; Y ella est&#225; viva&#44; ella est&#225; viva &#91;&#8230;&#93;&#46;</p></span><span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dsq0035"><p id="spar0050" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">TB&#58; &#161;Ella est&#225; viva&#33; Es por eso que hay mucha mujer desmantelada&#44; es ella&#46; Por aqu&#237; mismo conozco a dos que la tienen de fuera&#46;</p></span><span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dsq0040"><p id="spar0055" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">&#40;Tia Bia&#44; Partera tradicional&#44; Periodo del SPI&#44; 73 a&#241;os&#46; Traducci&#243;n m&#237;a&#46;&#41;</p></span></p><p id="par0100" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Despu&#233;s del parto la partera se encargaba de dar recomendaciones a la madre para cuidarse y tomar ba&#241;os de hierbas medicinales durante 3 d&#237;as&#44; de la cintura para abajo cuidando de no mojarse la cabeza&#44; despu&#233;s de los cuales podr&#237;a volver a sus actividades normales sin cargar cosas pesadas&#44; tomar mucho sol&#44; lavar ropa o hacer actividades riesgosas durante el mes siguiente del parto&#46; El resguardo consiste en una serie de pr&#225;cticas higi&#233;nicas&#44; alimenticias y sexuales como elegir ciertas comidas ligeras&#44; como el caldo de gallina&#44; y descartar otras&#44; como la carne de puerco y de carnero&#44; y abstenerse sexualmente para que el cuerpo consiguiera su estado normal&#46; Una vez que el ni&#241;o ya estaba con la familia se acostumbraba que el grupo se reuniera para fumar juntos&#44; tomar vino y en ocasiones danzar un <span class="elsevierStyleItalic">Tor&#233;</span>&#46;</p><p id="par0105" class="elsevierStylePara elsevierViewall">La leyenda de &#171;la Sierra de Leonor&#187; registrada por <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0105">De Lima &#40;2006&#41;</a> y citada en el ep&#237;grafe de este apartado sugiere que existe una normatividad cultural ligada a roles de g&#233;nero&#46; Es en este contexto que cobra sentido que la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> sea camarada del colectivo que necesita reproducirse y no del cuerpo de la mujer que durante el proceso embarazo-parto-puerperio debe ser abierta con el colectivo&#44; no debe guardar secretos en lo relacionado a este proceso&#44; ya que de ser as&#237; puede ser sancionada por medio de chismes e insinuaciones con la sospecha de haber violado alguna norma cultural al pisar el suelo fr&#237;o o comer alguna comida prohibida&#44; y a la hora del parto manifestar dolor&#46; Por un lado hay un cuidado proporcionado por el colectivo&#44; y por otro un control colectivo&#46; En los espacios de socializaci&#243;n de las mujeres&#44; como los <span class="elsevierStyleItalic">terreiros</span>&#44; hay mucha libertad de preguntas abiertas sobre el cuerpo de una mujer embarazada&#44; y se esperan respuestas abiertas&#46; El no cumplimiento del resguardo es motivo de que la gestante enferme&#44; y aunque en el caso de los discursos de parteras Pankararu de esta generaci&#243;n no fue tan enf&#225;tico el papel de la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> en este proceso de sanci&#243;n&#44; a lo largo de las entrevistas con mujeres m&#225;s j&#243;venes se evidencia que el dolor resultado del incumplimiento de reglas culturales es interpretado por <span class="elsevierStyleItalic">las mayores</span> como una sanci&#243;n de la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span>&#46; En el caso Tupinamb&#225; este elemento es bien claro&#44; como lo apuntan <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0035">Belaunde y Mac&#234;do &#40;2007&#41;</a>&#44; cuando el no cumplimiento del resguardo implica que <span class="elsevierStyleItalic">a dona do corpo</span> se inflame y pierda el control del cuerpo femenino&#44; y con ello se presentan una serie de irregularidades en la salud de la mujer&#44; manifestadas en alteraciones menstruales o diversas hemorragias que pueden llevar incluso a la muerte&#46;<span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dsq0045"><p id="spar0060" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSmallCaps">Maria Velha&#58;</span> Mi resguardo era bien largo&#44; no com&#237;a nada cargado&#8230; Cuando la mujer estaba de resguardo&#44; si chupabas una naranja&#8230; Mi abuela no dejaba&#44; daba dolor de cabeza &#91;&#8230;&#93;&#46; Todo eso mi abuela inventaba que era del tiempo antiguo de los indios m&#225;s viejos de la aldea &#91;&#8230;&#93;</p></span><span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dsq0050"><p id="spar0065" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">MV&#58; Es por eso que a veces te digo a ti y a cualquier persona por qu&#233; es que hasta hoy aquellas personas de mi edad a los 82&#44; 73<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>a&#241;os&#44; 74&#44; &#191;por qu&#233; es que son m&#225;s sanas&#63; Porque ten&#237;an resguardo&#8230; Eso que hac&#237;amos &#91;&#8230;&#93; las indias mayores&#8230; &#91;Ahora&#93; con todo ese ruido&#44; toman ba&#241;o fr&#237;o en el ba&#241;o&#44; de pies a cabeza&#44; &#161;no&#33; no pas&#243; eso con nosotras&#44; esas indias mayores sab&#237;an&#8230; &#191;Qu&#233; pas&#243;&#63;&#44; el resguardo que ellas hac&#237;an cuidadosamente&#59; hoy no&#44; es muy dif&#237;cil&#44; se toma jugo de naranja&#44; se toma jugo de lim&#243;n&#44; calabaza&#8230; Nada de eso se com&#237;a antes&#44; nada&#44; nada&#44; nada&#44; ni casta&#241;a&#44; ni <span class="elsevierStyleItalic">caju</span>&#44; &#161;listo&#33; &#91;&#8230;&#93; Y no era tanto mi madre la que no dejaba&#44; era mi abuela&#44; ella no dejaba tomar nada de eso&#44; ni tomar sol&#44; ni lavar ropa&#44; ni hacer nada de eso&#46;</p><p id="spar0070" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">&#40;Maria Velha&#44; partera tradicional&#44; periodo del SPI&#44; 72<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>a&#241;os&#46; Traducci&#243;n m&#237;a&#46;&#41;</p></span></p><p id="par0110" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Las parteras entrevistadas con vida reproductiva durante el periodo del SPI tienen cierta reserva en hablar abiertamente del cuerpo reproductivo&#46; En su discurso es notoria la omisi&#243;n de varios procesos y el miedo a hablar de la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span>&#44; muy probablemente por temor a ser centro de cr&#237;ticas por parte de los servicios de salud&#44; que muchas veces las culpan de ser responsables de muerte infantil y materna&#46; Enfrentarse a la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> lleva una carga negativa tanto para la gestante como para la partera&#46; La manifestaci&#243;n de dolor quiere decir que no se cumplieron las normas culturales del cuidado del embarazo&#59; tal como sucede con otros grupos ind&#237;genas del noreste de Brasil&#44; entre los Pankararu la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> representa la normatividad del colectivo dentro del cuerpo de una mujer &#40;Cf&#46; <a class="elsevierStyleCrossRefs" href="#bib0135">Silva&#44; 2007&#59; Mac&#234;do&#44; 2007&#59; Belaunde y McCallum&#44; 2007&#59; Mac&#234;do y Belaunde&#44; 2007</a>&#41;&#46;</p></span><span id="sec0020" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0040">La <span class="elsevierStyleItalic">Funda&#231;&#227;o Nacional do &#205;ndio</span> en la historia local&#46; La <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> como parte de la representaci&#243;n ind&#237;gena para el acceso a derechos</span><p id="par0115" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Con la extinci&#243;n del SPI&#44; en 1967 fue creada la <span class="elsevierStyleItalic">Funda&#231;&#227;o Nacional do &#205;ndio-</span>FUNAI &#40;Fundaci&#243;n Nacional del Indio&#41;&#44; que bas&#225;ndose en el modelo de atenci&#243;n del <span class="elsevierStyleItalic">Servi&#231;o de Unidades Sanit&#225;rias A&#233;reas</span>-SUSA &#40;Servicio de Unidades Sanitarias A&#233;reas&#41;&#44; cre&#243; los <span class="elsevierStyleItalic">Equipes Volantes de Sa&#250;de</span>-EVS &#40;Equipos Volantes de Salud&#41;&#44; mismos que realizaban atenci&#243;n espor&#225;dica a las comunidades ind&#237;genas ubicadas dentro de su &#225;rea de actuaci&#243;n&#44; prestando servicios como asistencia m&#233;dica&#44; aplicaci&#243;n de vacunas y supervisi&#243;n del trabajo del personal de salud local&#44; generalmente auxiliares de enfermer&#237;a &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0085">FUNASA&#44; 2002</a>&#58; 6&#41;&#46; La operaci&#243;n de la FUNAI en la salud ind&#237;gena &#40;1967-1985&#41; pr&#225;cticamente comprendi&#243; el periodo de la dictadura militar brasile&#241;a &#40;1964-1985&#41;&#44; donde la salud p&#250;blica fue relegada a segundo plano&#44; se volvi&#243; una m&#225;quina ineficiente y conservadora&#44; cuya actuaci&#243;n se restring&#237;a a campa&#241;as de baja eficacia<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0095"><span class="elsevierStyleSup">19</span></a>&#46;</p><p id="par0120" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Los a&#241;os de actuaci&#243;n de la FUNAI en el &#225;rea de salud entre los Pankararu abarcaron&#44; a nivel de la historia de la salud p&#250;blica en Brasil&#44; la primera fase del r&#233;gimen autoritario y la articulaci&#243;n del movimiento sanitario &#40;1964 a 1974&#41;&#46; Al igual que en el periodo anterior&#44; la presencia del Estado en el &#225;rea de salud era pr&#225;cticamente inexistente&#59; la diferencia es que en este periodo la poblaci&#243;n ya est&#225; al tanto de su situaci&#243;n ante el Estado&#44; y son sabedores que de su reconocimiento como ind&#237;genas depende el acceso a los derechos que abarcaban&#44; entre otras cosas&#44; la asistencia en salud&#46; Tema central en este periodo es el proceso de construcci&#243;n-invenci&#243;n de la identidad Pankararu&#44; ubicada en el proceso de la etno-g&#233;nesis de los pueblos ind&#237;genas del Noreste&#44; producto de diversos mestizajes e invenciones rituales&#44; explicables solo es el contexto de la relaci&#243;n de estos grupos con el Estado &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0010">Arruti&#44; 1996</a>&#41;&#46;</p><p id="par0125" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Seg&#250;n testimonios de varios l&#237;deres ind&#237;genas&#44; en la d&#233;cada de los sesenta en la aldea se sent&#237;an excluidos de los beneficios del &#243;rgano indigenista &#40;representado en los primeros a&#241;os de esta d&#233;cada por los SPI y en los &#250;ltimos por la FUNAI&#41;&#44; en tanto su identidad ind&#237;gena no era reconocida por esta instituci&#243;n&#46; En esta d&#233;cada contin&#250;a la lucha por conseguir su reconocimiento como ind&#237;genas y sus consecuentes beneficios&#58;<span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dsq0055"><p id="spar0075" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSmallCaps">Carmen Pankararu</span>&#46; Esa lucha &#91;por los derechos&#93; viene desde los a&#241;os sesenta&#46; El Noreste entonces ten&#237;a muchas dificultades de acceso a las acciones de la FUNAI&#44; exactamente porque hubo un cierto&#8230; una cierta p&#233;rdida de caracterizaci&#243;n&#44; cultura&#44; hubo una invasi&#243;n muy grande de invasores en las tierras ind&#237;genas&#44; hubo una mezcla desordenada&#44; y la propia FUNAI ten&#237;a dificultades para reconocernos como indios&#44; nuestra organizaci&#243;n social qued&#243; muy amenazada durante este periodo&#46; &#91;&#8230;&#93; Pankararu tiene una cultura muy fuerte&#44; entonces eso se impuso a los ataques&#44; pero aqu&#237; en el Noreste la FUNAI apenas reconoc&#237;a a algunos pocos pueblos como indios&#44; por ejemplo los Folni-&#244; porque tienen el <span class="elsevierStyleItalic">yat&#234;</span>&#44; la lengua de ellos&#46; &#91;&#8230;&#93; A partir de los a&#241;os sesenta comenz&#243; una lucha grande&#44; &#191;cierto&#63; por la recuperaci&#243;n de las tierras &#91;&#8230;&#93;&#44; y esa lucha se consolid&#243; en la Constituci&#243;n del ochenta y ocho&#44; &#191;cierto&#63;</p><p id="spar0080" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">&#40;Carmen Pankararu&#44; Presidenta del Consejo Local de Salud&#44; 42 a&#241;os&#46; Traducci&#243;n m&#237;a&#46;&#41;</p></span></p><p id="par0130" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Entre algunas de las caracter&#237;sticas generales de las 15 parteras-madres entrevistadas para este periodo destaca que son mujeres de 39 a 62<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>a&#241;os<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0100"><span class="elsevierStyleSup">20</span></a>&#44; el periodo de actividad reproductiva va de 1968 a 1988&#46; La media de hijos es de 7&#46;4&#59; 71&#46;9&#37; atendido con partera&#44; 10&#46;5 solas y 21&#46;1 en hospital&#46; La mortalidad infantil fue muy alta&#44; recurrentemente hacen menci&#243;n del sarampi&#243;n&#44; &#171;el mal de siete d&#237;as&#187; &#40;t&#233;tano en el ombligo&#41; y a la violencia sistem&#225;tica en su estancia en la Fabela Real Parque de S&#227;o Paolo&#44; donde la situaci&#243;n de violencia dom&#233;stica &#40;golpes y sustos&#41; provoc&#243; muchos partos de riesgo y muertes&#46; Se entiende que la migraci&#243;n de la poblaci&#243;n a otras ciudades fue alta en este periodo&#58; 4 entrevistadas mencionaron estancias de trabajo en S&#227;o Paolo&#44; Paulo Alfonso y Petrolandia como empleadas dom&#233;sticas&#46; Siete de las 11 familias de parteras entrevistadas registran actualmente familiares residentes en otra ciudad&#44; aparte de la aldea&#58; S&#227;o Paolo &#40;4&#41;&#44; Alagoas &#40;1&#41;&#44; Santa Catarina &#40;1&#41;&#44; Minas Gerais &#40;1&#41;&#46; Todas mencionaron a la camarada&#46;</p><p id="par0135" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Son caracter&#237;sticas en este periodo las altas tasas de muerte infantil y materna&#44; las migraciones de hombres y mujeres y la violencia sist&#233;mica&#46; Ejemplo emblem&#225;tico de la alta tasa de muerte infantil es el caso de MF<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0105"><span class="elsevierStyleSup">21</span></a> &#40;partera&#44; FUNAI&#44; 56<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>a&#241;os&#41;&#44; quien registra 12 muertos de sus 16 partos&#46; Del mismo modo que en el periodo anterior hay registro de mujeres que ten&#237;an que ser trasladadas en redes a la carretera m&#225;s cercana para de ah&#237; ser trasportadas&#44; por medio de alg&#250;n carro&#44; a alguno de los hospitales m&#225;s cercanos&#46; Con crudeza varias mujeres de esta generaci&#243;n hablaron sobre su experiencia en S&#227;o Paolo&#44; donde la violencia sist&#233;mica provoc&#243; muchos partos de riesgo y muertes&#58; casos de N &#40;aprendiz de partera y agente ind&#237;gena de salud&#44; periodo de la FUNAI&#44; 47<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>a&#241;os&#41;&#44; MC &#40;&#171;aprendiz de partera&#187;&#44; periodo de la FUNAI&#44; 53<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>a&#241;os&#41;&#44; MJ &#40;partera&#44; periodo de la FUNAI&#44; 62<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>a&#241;os&#41;&#46; Muchas mujeres se emplearon en este periodo en trabajos dom&#233;sticos en S&#227;o Paolo&#44; Paulo Alfonso y Petrolandia&#46;</p><p id="par0140" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En esta generaci&#243;n&#44; como en la anterior&#44; la atenci&#243;n al embarazo&#44; parto y puerperio estaba en manos de la unidad dom&#233;stica &#40;MD&#41; y las parteras &#40;MT&#41;&#44; solo que&#44; a diferencia del periodo pasado&#44; en este se ten&#237;a conocimiento de que por el hecho de ser ind&#237;genas el acceso a los servicios de salud del Estado era m&#225;s probable&#44; y si bien la gente le ten&#237;a miedo al m&#233;dico&#44; ten&#237;an conciencia que en casos de alto riesgo era ben&#233;fico tener los recursos m&#233;dicos m&#225;s al alcance que aquellos que ten&#237;an en ese tiempo en el hospital de Petrolandia&#44; Recife y Floresta&#46;</p><p id="par0145" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Sebastiana &#40;partera&#44; periodo de la FUNAI&#44; 51<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>a&#241;os&#41; menciona elementos para concebir a la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> como una entidad independiente de cualquier &#243;rgano del cuerpo&#58; cuando una mujer est&#225; en resguardo una vez que ya tuvo a su beb&#233;&#44; no es bueno que ninguna mujer embarazada se siente en su cama pues la camarada de la primera puede pasar al cuerpo de la mujer embarazada&#44; buscando al ni&#241;o&#46; Con esta concepci&#243;n se relaciona un dibujo realizado por una india Tupinamb&#225; de &#171;la due&#241;a del cuerpo&#187; &#40;<span class="elsevierStyleItalic">a dona do corpo</span>&#44; como es com&#250;nmente conocida la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> dentro de esta etnia&#41;&#59; en el dibujo esta entidad es colocada a un lado del &#250;tero&#44; destacando as&#237; su existencia independiente &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0110">Mac&#234;do&#44; 2007</a>&#58; 66&#41;&#44; adem&#225;s de ser considerada como el &#243;rgano responsable de la entrada y salida de la sangre en el cuerpo de la mujer &#40;<a class="elsevierStyleCrossRefs" href="#bib0110">Mac&#234;do&#44; 2007&#59; Mac&#234;do y Belaunde&#44; 2007</a>&#41;&#46;</p><p id="par0150" class="elsevierStylePara elsevierViewall">La manifestaci&#243;n de la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> durante el proceso embarazo-parto-puerperio implica la invocaci&#243;n a los <span class="elsevierStyleItalic">encantados</span> y todo aquello que representa en sus narrativas la existencia de un ancestro com&#250;n que les da el estatus de ind&#237;genas&#46; No es extra&#241;o que en esta generaci&#243;n las entrevistadas mencionaran con mayor amplitud los significados de esta entidad&#46; B&#225;rbara&#44; particularmente&#44; es de las mujeres que particip&#243; en algunos de los viajes como l&#237;der y sab&#237;a lo importante de representar con el <span class="elsevierStyleItalic">Tor&#233;</span>&#44; la lengua y sus costumbres&#44; una identidad distinta a la nacional que los consolidara ante el &#243;rgano indigenista como poblaci&#243;n ind&#237;gena&#46; Presumo que la apertura de esta generaci&#243;n al discurso sobre la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> tiene mucho que ver con este proceso de etnog&#233;nesis&#44; donde los conceptos y pr&#225;cticas distintivas son muy valoradas&#46; En el discurso de esta generaci&#243;n fue constante la referencia de pr&#225;cticas y conceptos antiguos que los viejos no pasaron para las nuevas generaciones y fue por esta raz&#243;n que se perdieron&#59; es el caso de las oraciones secretas que las parteras hac&#237;an a los <span class="elsevierStyleItalic">encantados</span> en caso de partos complicados&#44; y la lengua Pankararu&#46; Siguiendo la historia de la formaci&#243;n de los Pankararu&#44; solo un sector de la poblaci&#243;n es descendiente consangu&#237;neo de una aldea ind&#237;gena&#44; que con el tiempo ha hecho de su pasado una memoria ancestral com&#250;n para toda la poblaci&#243;n&#44; pero efectivamente hay quien exalta con mayor fuerza este discurso&#44; seg&#250;n mis datos de campo se trata de la poblaci&#243;n que menos conserva las se&#241;ales externas reconocidas etnol&#243;gicamente como ind&#237;genas&#58; su pertenencia ind&#237;gena la construyen en el discurso y en las pr&#225;cticas rituales como el <span class="elsevierStyleItalic">Tor&#233;</span> &#40;cf&#46; nota 9&#41;&#46; Entre otros rituales que se reproducen peri&#243;dicamente y que tienen que ver con una reafirmaci&#243;n ind&#237;gena est&#225; aquel del <span class="elsevierStyleItalic">Menino do Rancho</span>&#44; ritual que conecta la parte sagrada de la oraci&#243;n a los <span class="elsevierStyleItalic">encantados</span> con la parte profana de socializar el <span class="elsevierStyleItalic">Tor&#233;</span> y los rituales distintivos de la etnia&#46;</p><p id="par0155" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En el discurso de las parteras de esta generaci&#243;n el nacimiento de un nuevo miembro de la familia&#44; y por ende de la comunidad&#44; implica la reafirmaci&#243;n ind&#237;gena en varios momentos&#58; cuando la partera visita peri&#243;dicamente a las mujeres en estado de embarazo y al momento de detectar una posici&#243;n inadecuada del beb&#233; &#40;p&#233;lvica&#41; para el parto&#44; realiza la invocaci&#243;n a los <span class="elsevierStyleItalic">encantados</span> para acomodarlo&#46; Al momento de los dolores de parto la partera tradicional con m&#225;s experiencia en el barrio reun&#237;a espont&#225;neamente a su equipo de ayudantes para realizar el parto junto con la familia de la gestante&#46; Una vez realizado el parto se bebe el vino de Jurubeba y se fuma el tabaco en el <span class="elsevierStyleItalic">cachimbo</span>&#44; se danza el <span class="elsevierStyleItalic">tor&#234;</span> y se hace una comida de caldo de pollo y <span class="elsevierStyleItalic">Pir&#227;o</span> &#40;comida a base de caldo de gallina y harina&#41;&#46;</p><p id="par0160" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Al igual que en el periodo anterior el cuerpo reproductivo gira en torno al colectivo&#44; solo que aqu&#237; la persona&#44; en este caso la partera&#44; tiene mayores posibilidades de invenci&#243;n y reacomodo de sus conceptos y pr&#225;cticas a las exigencias del contexto&#46; Como ya fue mencionado&#44; el sistema identitario Pankararu se encuentra amenazado&#44; y en el caso particular del proceso embarazo&#44; parto y puerperio su reproducci&#243;n biol&#243;gica y social depende de la invenci&#243;n de nuevos secretos&#44; en el caso de las parteras&#44; nuevas oraciones a los <span class="elsevierStyleItalic">encantados</span> que les permitan superar momentos l&#237;mite del parto&#46; Fue en esta generaci&#243;n&#44; m&#225;s que en la anterior&#44; que las parteras hablaron abiertamente de la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span>&#59; en este sentido&#44; m&#225;s que una diferencia de significados en relaci&#243;n con la generaci&#243;n de los SPI&#44; vemos aqu&#237; una diferencia en la forma de presentar las pr&#225;cticas reproductivas ante los otros&#46; La <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span>&#44; como parte de la representaci&#243;n ind&#237;gena para el acceso a derechos&#44; consiste en esa necesidad de reproducir una tradici&#243;n no solo en la pr&#225;ctica&#44; sino en el discurso&#46; La <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span>&#44; como el <span class="elsevierStyleItalic">Tor&#233;</span>&#44; tiene un trasfondo religioso y pol&#237;tico en nuestro contexto&#58; por un lado las oraciones secretas a los <span class="elsevierStyleItalic">encantados</span> nos conectan con el sincretismo religioso&#44; que en la pr&#225;ctica se concretiza en eficacia simb&#243;lica al momento de atender un parto de alto riesgo&#46; Por otro lado&#44; el valor discursivo de conceptos distintivos del grupo Pankararu como &#171;oraciones secretas&#187;&#44; <span class="elsevierStyleItalic">&#171;camarada&#187;</span> o <span class="elsevierStyleItalic">&#171;dona do corpo&#187;</span> reivindican su &#171;indianidad&#187; y con ello su derecho al acceso a recursos&#44; entre ellos los servicios de salud&#46;</p></span><span id="sec0025" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0045">Periodo de transici&#243;n de la <span class="elsevierStyleItalic">Funda&#231;&#227;o Nacional do &#205;ndio</span> a la <span class="elsevierStyleItalic">Funda&#231;&#227;o Nacional de Sa&#250;de</span> y Organismos No Gubernamentales</span><p id="par0165" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Se trata del periodo de transici&#243;n de la <span class="elsevierStyleItalic">Funda&#231;&#227;o Nacional do &#205;ndio</span>-FUNAI &#40;Fundaci&#243;n Nacional del Indio&#41; a la <span class="elsevierStyleItalic">Funda&#231;&#227;o Nacional de Sa&#250;de</span>-FUNASA &#40;Fundaci&#243;n Nacional de Salud&#41; como encargada del &#225;rea de salud ind&#237;gena&#46; El fin de la Dictadura Militar en 1985 y la Nueva Constituci&#243;n de 1988 fueron la llave de acceso a los movimientos sociales en la arena pol&#237;tica brasile&#241;a&#46; En este periodo a nivel nacional se dan modificaciones constitucionales importantes&#44; entre ellas destacan el reconocimiento de los pueblos ind&#237;genas y el surgimiento del Sistema &#218;nico de Salud &#40;SUS&#41;&#44; que tendr&#225; importantes repercusiones en el &#250;ltimo periodo considerado en este trabajo&#46; Los Sistemas de Atenci&#243;n a la Salud Reproductiva &#40;<a class="elsevierStyleCrossRefs" href="#bib0100">Kleinman&#44; 1986&#59; Men&#233;ndez&#44; 1992</a>&#41; que he trabajado hasta ahora se ven influenciados a nivel local por 2 movimientos sociales que se manifestaron en el contexto del movimiento sanitario&#58; el movimiento de reivindicaci&#243;n &#233;tnica iniciado en los sesenta y consolidado en 1988 con el reconocimiento de los ind&#237;genas en la Constituci&#243;n&#44; y el feminismo&#44; que inici&#243; en las d&#233;cadas de los sesenta y setenta en Estados Unidos y Europa en el marco de las dictaduras militares sudamericanas&#44; y en Brasil tuvo su impacto en los a&#241;os ochenta&#44; tanto en las pol&#237;ticas de salud nacionales como en la din&#225;mica local Pankararu&#46; Este periodo de tr&#225;nsito es fundamental para explicar&#44; en el pr&#243;ximo apartado&#44; el impacto de estos movimientos sociales en la transfiguraci&#243;n del concepto de <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span>&#44; una vez que en 1991 queda formalmente a cargo de la salud ind&#237;gena la FUNASA&#44; y se inicia un nuevo proceso dentro del &#225;rea de la salud reproductiva que incluye la participaci&#243;n de ONG que promovieron el parto humanizado y&#44; con ello&#44; una nueva forma de concebir al cuerpo&#46;</p><p id="par0170" class="elsevierStylePara elsevierViewall">El movimiento por la humanizaci&#243;n del parto<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0110"><span class="elsevierStyleSup">22</span></a> incorpor&#243; un <span class="elsevierStyleItalic">ethos</span> individualista libertario&#44; com&#250;n a los movimientos sociales posteriores a los a&#241;os setenta y compartido por sectores de clases medias urbanas a los cuales pertenecen los activistas de la <span class="elsevierStyleItalic">Rede de Humaniza&#231;&#227;o do Parto e do Nascimento-</span>REHUNA &#40;Red de Humanizaci&#243;n del Parto y Nacimiento&#41;&#44; uno de los principales actores que protagonizan las acciones a favor de la humanizaci&#243;n del parto en Brasil&#59; este organismo abriga profesionales de salud y ONG ligadas al feminismo&#46; En el contexto Pankararu 2 ONG son las principales promotoras de esta corriente&#58; <span class="elsevierStyleItalic">Sa&#250;de Sem L&#237;mite</span>-SSL &#40;Salud Sin L&#237;mite&#41; y Curumim&#46; Salud Sin L&#237;mite entra al &#225;rea Pankararu en 1998<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0115"><span class="elsevierStyleSup">23</span></a> a la par del SUS y principalmente con el subsistema de salud ind&#237;gena&#44; a trav&#233;s de una demanda comunitaria concreta&#58; las enfermedades sexualmente transmisibles y el VIH&#46; As&#237; inician un proceso de diagn&#243;stico llamado &#171;Sangre buena&#44; sangre mala&#187; desde el a&#241;o 1998&#44; donde participa activamente la Universidad Federal de Pernambuco-UFPE&#46; Fue en este documento que se evidencian&#44; entre otras cosas&#44; la falta de cuidado prenatal en la aldea que bajo la mirada de SSL ten&#237;a repercusiones en las cifras de muerte infantil y materna&#46; Ante esta situaci&#243;n en 2005 dan entrada a consultoras y enfermeras que inician un proceso de coordinaci&#243;n y capacitaci&#243;n a parteras&#46; <span class="elsevierStyleItalic">Curumim-Gesta&#231;&#227;o e parto</span> &#40;Curumim-Gestaci&#243;n y parto&#41; es una ONG de Recife autoidentificada como feminista y miembro de la REHUNA&#44; tiene una actuaci&#243;n significativa en el &#171;Programa de Capacitaci&#243;n de Parteras Tradicionales del <span class="elsevierStyleItalic">Ministerio de Salud</span>&#187;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0120"><span class="elsevierStyleSup">24</span></a> y una incidencia indirecta en el contexto Pankararu&#44; dado que la metodolog&#237;a utilizada por SSL en sus talleres se basaba&#44; durante el trabajo de campo&#44; en el manual <span class="elsevierStyleItalic">&#171;Trabajando con Parteras Tradicionales&#187;</span>&#44; elaborado por <span class="elsevierStyleItalic">Curumim</span> y el <span class="elsevierStyleItalic">Ministerio de Salud</span>&#46;</p><p id="par0175" class="elsevierStylePara elsevierViewall">La historia local Pankararu en este periodo gira en torno a 2 figuras femeninas con fuerte impacto en la historia pol&#237;tica local en general&#44; como en la salud reproductiva particularmente&#59; se trata de la l&#237;der y partera Quiteria &#40;&#8224;&#41;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0125"><span class="elsevierStyleSup">25</span></a> &#40;periodo del SPI&#44; 80<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>a&#241;os&#41; y la partera Dora &#40;periodo de la FUNAI&#44; 43<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>a&#241;os&#41;&#44; ambas parte del mismo grupo geneal&#243;gico&#46;</p><p id="par0180" class="elsevierStylePara elsevierViewall">El empoderamiento de Quiteria se explica en el contexto nacional de visibilizaci&#243;n de la poblaci&#243;n ind&#237;gena y de la lucha feminista durante la d&#233;cada de los ochenta&#44; y su trayectoria pol&#237;tica evidencia el impacto de estos movimientos sociales en la localidad&#44; que en el &#225;rea de salud reproductiva se concretiza en la personalidad de Dora&#44; quien&#44; aparte de tener m&#233;ritos propios como partera&#44; se vio beneficiada de las relaciones que su t&#237;a Quiteria sosten&#237;a con funcionarios de la FUNAI&#44; quienes facilitaron que Dora fuera formada como Auxiliar y T&#233;cnica en Enfermer&#237;a en el &#225;rea biom&#233;dica y con ello concretizar a&#241;os despu&#233;s su ingreso al sistema oficial de salud durante la gesti&#243;n de la FUNAI&#44; y su posterior permanencia en la FUNASA<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0130"><span class="elsevierStyleSup">26</span></a> y&#44; como veremos en el siguiente apartado&#44; su influencia para el tr&#225;nsito a una nueva forma de ser partera&#44; de concebir la reproducci&#243;n y el cuerpo&#46; En la d&#233;cada de los ochenta&#44; en el marco de las movilizaciones sociales nacionales&#44; Quiteria intensifica su participaci&#243;n en viajes a las ciudades capitales sede del &#243;rgano indigenista y en poco tiempo se vuelve la m&#225;s asidua y conocida de las l&#237;deres Pankararu a nivel nacional&#44; benefici&#225;ndose entre otras cosas con medicamentos para la poblaci&#243;n&#46; Su influencia fue determinante para la instalaci&#243;n de una Farmacia dentro una Maternidad denominada Santa Quiteria&#44; atendida por Dora en su papel de partera tradicional&#46; Esta iniciativa bien puede ser considerada la primera pol&#237;tica de Estado encargada de atender la salud reproductiva de la poblaci&#243;n Pankararu durante la gesti&#243;n de la FUNAI&#46;</p></span><span id="sec0030" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0050">La <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> en el contexto del parto humanizado&#46; El periodo de la <span class="elsevierStyleItalic">Funda&#231;&#227;o Nacional de Sa&#250;de</span></span><p id="par0185" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En 1991 la <span class="elsevierStyleItalic">Funda&#231;&#227;o Nacional de Sa&#250;de</span>-FUNASA &#40;Fundaci&#243;n Nacional de Salud&#41; queda oficialmente como &#250;nica responsable de la salud de los pueblos ind&#237;genas&#46; Esta Instituci&#243;n pas&#243; a priorizar la estrategia de terciarizaci&#243;n de ejecuci&#243;n de las acciones de salud ind&#237;gena&#44; por intermedio de convenios firmados con ONG ind&#237;genas o indigenistas&#44; instituciones de ense&#241;anza e investigaci&#243;n e incluso Prefecturas Municipales que demostraran competencia t&#233;cnica para esto &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0145">Varga et al&#46;&#44; 2001</a>&#41;&#46; En la aldea Pankararu es destacada la participaci&#243;n directa en el &#225;rea de la salud reproductiva de FUNASA&#44; <span class="elsevierStyleItalic">Sa&#250;de Sem L&#237;mite</span> &#40;SSL&#41; y la <span class="elsevierStyleItalic">Universidade Federal de Pernambuco</span> &#40;UFPE&#41;&#44; e indirectamente de Curumim&#46; En este periodo tienen un papel fundamental la II&#44; III y IV Conferencias Nacionales de Salud para los Pueblos Indios &#40;<span class="elsevierStyleItalic">Confer&#234;ncias Nacionais de Sa&#250;de para os povos Indios</span> &#91;CNSPI&#93;&#41;&#46;</p><p id="par0190" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En el discurso de las parteras-madres entrevistadas de esta generaci&#243;n se manifiesta una confrontaci&#243;n de significados en torno al cuerpo reproductivo en comparaci&#243;n con <span class="elsevierStyleItalic">las mayores</span>&#44; al posicionar a la mujer y no al colectivo como centro de la reproducci&#243;n&#46; Es destacado el papel de Dora en la transici&#243;n de concepciones de un cuerpo colectivo a un cuerpo individual influenciadas en parte por el mismo sistema oficial y en parte por los talleres de SSL&#44; y en &#250;ltimas fechas de la actuaci&#243;n indirecta de Curumim en el &#225;rea&#46; La atenci&#243;n del embarazo&#44; parto y puerperio cambi&#243; con la aparici&#243;n del cuidado prenatal como parte de los lineamientos del Parto Humanizado en Petrolandia en 1990 y en la aldea en 1999&#46;</p><p id="par0195" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Dora&#44; la T&#233;cnica en Enfermer&#237;a&#44; sobrina de Quiteria&#44; es el mejor ejemplo de articulaci&#243;n de los distintos sistemas en salud reproductiva&#46; Adem&#225;s de ser Dora la partera m&#225;s socorrida por la tradici&#243;n que tiene en la atenci&#243;n al parto&#44; sus conocimientos biom&#233;dicos como T&#233;cnica en Enfermer&#237;a en el Polo Base de Brejo &#40;sede de la FUNASA en la Aldea&#41;&#44; y su activa participaci&#243;n en los talleres de SSL&#44; la consolidan como un agente intercultural que goza de la confianza de toda la poblaci&#243;n Pankararu y de cualquier agente de salud externo a la aldea&#46; Dora consigui&#243; articular en sus acciones el sistema tradicional y el biom&#233;dico&#44; manteniendo la forma de realizar el parto y de relacionarse con la gestante del primer sistema y aprovechando algunas t&#233;cnicas del segundo&#44; sobre todo relacionadas con la detecci&#243;n de alto riesgo y la esterilizaci&#243;n del material utilizado para la atenci&#243;n de un parto natural&#44; para reducir la mortalidad infantil y los riesgos durante el parto&#46; Su actuaci&#243;n es el principal factor que explica por qu&#233; en las aldeas donde atiende ella&#44; los partos en casa son m&#225;s numerosos que los hospitalarios&#46; Es de destacarse que en el periodo de trabajo de campo tanto las instituciones gubernamentales como no gubernamentales no registraron muertes maternas&#46;</p><p id="par0200" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En este apartado retomo el discurso de la cuarta generaci&#243;n de parteras entrevistadas que inician su vida reproductiva en 1990&#44; cuando el proceso de atenci&#243;n al embarazo-parto-puerperio queda a cargo de actores ind&#237;genas y no ind&#237;genas&#58; Parteras&#44; FUNASA &#40;SUS&#41;&#44; SSL&#44; Curumim&#44; UFPE&#46; En t&#233;rminos generales se trata de 15 parteras<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0135"><span class="elsevierStyleSup">27</span></a>&#44; todas participantes de los talleres de SSL donde se han denominado como <span class="elsevierStyleItalic">aprendices de partera</span> &#40;en lo que sigue las nombrar&#233; como <span class="elsevierStyleItalic">aprendices</span>&#41;&#46; Son mujeres con menos de 36<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>a&#241;os cuya vida reproductiva va de 1990 a 2008&#46; Presentan una media de 3<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>hijos y 2 no tienen hijos&#59; 42&#46;8&#37; atendidos por parteras y 57&#46;14&#37; en hospital&#59; registr&#233; 2 muertes infantiles en toda la vida reproductiva de estas mujeres&#59; la migraci&#243;n es considerablemente menor que en las otras generaciones&#44; con 3 familiares residentes en S&#227;o Paolo y Santa Catarina&#46; A diferencias de las otras generaciones&#44; aqu&#237; coincide que 7 de las entrevistadas son parteras y asalariadas de la FUNASA&#58; una como T&#233;cnica en Enfermer&#237;a&#44; 2 como Auxiliares de Dentista y 4 como Agentes de Salud&#59; coincide que gran parte de ellas radica en la Aldea de Brejo dos Padres&#44; donde se concentran gran parte de las actividades p&#250;blicas del &#225;rea ind&#237;gena y donde se encuentra el Polo Base&#44; sede de la FUNASA&#46;</p><p id="par0205" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Destaca el hecho de que hay 2 <span class="elsevierStyleItalic">aprendices</span> sin hijos que las distancia con las generaciones pasadas en el sentido que <span class="elsevierStyleItalic">las mayores</span> regularmente atend&#237;an en base a su experiencia como madres&#46; Otro elemento de distanciamiento es que algunas mujeres j&#243;venes ven en la actividad de ser partera la posibilidad de acceder al sistema oficial de salud y que su trabajo sea remunerado &#40;caso de L&#58; aprendiz de partera&#44; periodo de la FUNASA&#44; 30<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>a&#241;os&#41;&#46; Aunque muchas de las parteras tienen alg&#250;n familiar partera en su &#225;rbol geneal&#243;gico&#44; su formaci&#243;n se ve influenciada por las instrucciones de Dora&#44; a quien muchas veces acompa&#241;an al momento del parto&#44; adem&#225;s de recibir talleres por parte de la FUNASA y SSL&#46; Estas mujeres se reconocen como <span class="elsevierStyleItalic">aprendices de partera</span>&#59; la &#250;nica partera reconocida por esta generaci&#243;n es Dora&#44; quien recibe este t&#237;tulo por haber sido formada en el sistema biom&#233;dico&#46; Las mujeres que en generaciones pasadas atendieron parto son nombradas como <span class="elsevierStyleItalic">las mayores &#40;as mais velhas&#41;&#46;</span> Los Sistemas de Cuidado a la Salud Reproductiva &#40;Dom&#233;stico&#44; Tradicional y Profesional&#41; en esa generaci&#243;n explican en parte la atenci&#243;n ofrecida&#44; no obstante la influencia del movimiento del parto humanizado que se concretiz&#243; con la atenci&#243;n al prenatal difundido por SSL&#44; y en menor medida por el sistema oficial de la FUNASA&#44; ha sido fundamental para asumir que m&#225;s all&#225; del dolor al momento del parto es importante la satisfacci&#243;n placentera de tener un hijo y con ello el reconocimiento de un cuerpo capaz de sentir placer y no solo dolor&#46;</p><p id="par0210" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En general las mujeres de esta generaci&#243;n recuerdan muy bien las pr&#225;cticas de <span class="elsevierStyleItalic">las mayores</span>&#46; Ocho de ellas se formaron acompa&#241;ando a alguna partera <span class="elsevierStyleItalic">mayor</span> de su aldea&#44; adem&#225;s de acompa&#241;ar a Dora cuando atiende alg&#250;n parto en la aldea donde vive la <span class="elsevierStyleItalic">aprendiz</span>&#44; y es deber &#233;tico acompa&#241;ar y al mismo tiempo aprender de Dora&#46; Al momento de parto es importante que la partera viva cerca de la gestante&#44; pues las familias hacen un c&#225;lculo de tiempo para reunir al equipo completo de expertas en el parto&#58; las de menor experiencia pueden acompa&#241;ar mientras llegan las de mayor experiencia&#46; Enfatizan el hecho de que la posici&#243;n para parir es dejada al criterio de la gestante&#59; seg&#250;n su propia necesidad de posicionarse para tener al ni&#241;o&#44; la partera se adapta a la situaci&#243;n&#46; Muchas de ellas paren en cuclillas&#46; En el caso del resguardo reconocen el papel de la partera antigua como muy cuidadosa y reconocen cu&#225;les eran los cuidados&#46;</p><p id="par0215" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Las parteras de esta generaci&#243;n que est&#225;n m&#225;s cercanas a los rituales y cantos de <span class="elsevierStyleItalic">las mayores</span> son aquellas que forman parte de alguna familia con tradici&#243;n en la parter&#237;a o con una actividad ritual constante&#46; En estos casos las oraciones secretas nuevamente son reinventadas por estas mujeres&#44; quienes al no haber recibido una oraci&#243;n de las antiguas se ven obligadas a seguir inventando&#46; Para ellas los talleres de SSL resultan muy significativos no solo por el intercambio de conocimientos entre parteras <span class="elsevierStyleItalic">mayores</span> y <span class="elsevierStyleItalic">aprendices</span>&#44; o saberes tradicionales y conocimientos biom&#233;dicos&#44; sino que representan un espacio de socializaci&#243;n de mujeres&#44; la mayor&#237;a en edad reproductiva&#44; que permite el intercambio de experiencias personales y su consecuente desahogo&#46; Es en el contexto de los talleres de SSL que inician a autonombrase <span class="elsevierStyleItalic">aprendices de partera</span>&#44; concepto nuevo en el vocabulario reproductivo de la aldea&#46; La formaci&#243;n de <span class="elsevierStyleItalic">aprendices</span> en SSL y su actuaci&#243;n como agentes de salud dentro de la FUNASA les da a 7 mujeres de este grupo una formaci&#243;n muy peculiar en salud reproductiva&#44; que en otra situaci&#243;n no era posible&#46; Podemos hablar que de alguna manera llevan una formaci&#243;n intercultural&#44; aunque las instancias gubernamentales y no gubernamentales no est&#225;n coordinadas para este fin&#46;</p><p id="par0220" class="elsevierStylePara elsevierViewall">El concepto de parto humanizado como tal s&#237; es empleado en el discurso de esta generaci&#243;n&#44; sobre todo en el caso de mujeres que&#44; aparte de ser parteras&#44; son agentes de salud&#46; Es interesante que al referirse a la &#171;humanizaci&#243;n&#187; recurren a las caracter&#237;sticas de la atenci&#243;n m&#233;dica realizada por el Modelo Dom&#233;stico&#44; solo que en el espacio p&#250;blico&#58; se trata de atender a cualquier gestante con la atenci&#243;n similar a aquella proporcionada a una gestante de la familia conocida y querida&#46;</p><p id="par0225" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Las <span class="elsevierStyleItalic">aprendices</span> realmente han construido junto con Dora una nueva forma de atender el parto&#59; a diferencia de las generaciones pasadas&#44; saben los s&#237;ntomas del riesgo y cuentan con todo el material esterilizado para la atenci&#243;n de un parto natural&#46; Siguen realizando el trabajo en equipo donde Dora es la autoridad&#44; aunque ellas cada vez son m&#225;s diestras tanto en la forma tradicional como biom&#233;dica de atender el parto&#46; No obstante&#44; algo que no apareci&#243; en el discurso de esta generaci&#243;n como parte de la atenci&#243;n fue el resguardo despu&#233;s del parto&#44; mismo que es muy citado en las entrevistas de <span class="elsevierStyleItalic">las mayores</span>&#44; quienes critican el hecho de que las nuevas generaciones no respetan como ellas esta etapa&#44; y a ello le atribuyen consecuencias en la salud de las mujeres&#46;</p><p id="par0230" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Adem&#225;s de las diferencias generacionales&#44; el discurso de esta generaci&#243;n var&#237;a si la entrevistada se posiciona como aprendiz de partera o como madre&#46; Esto es claro en la relaci&#243;n de B&#237;a &#40;partera <span class="elsevierStyleItalic">mayor</span>&#44; periodo del SPI&#44; 73<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>a&#241;os&#41; con su hija Tixa &#40;<span class="elsevierStyleItalic">aprendiz</span> de partera&#44; periodo de la FUNASA&#44; 34<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>a&#241;os&#41; de esta generaci&#243;n&#58; a diferencia de B&#237;a&#44; Tixa presenta un discurso biom&#233;dico al hablar como <span class="elsevierStyleItalic">aprendiz</span> de partera&#59; cuando se le pregunt&#243; por la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span>&#44; ella la relacion&#243; de inmediato con el &#250;tero de la mujer&#44; mientras que en el caso de B&#237;a se refiri&#243; a ella inmediatamente como una entidad viva y dio una descripci&#243;n detallada de ella&#46; No obstante Tixa&#44; como madre&#44; reconoce en sus partos la participaci&#243;n de rezadores y pr&#225;cticas tradicionales que en su rol de partera no mencion&#243;&#44; lo que permite visualizar 2 actitudes ante la reproducci&#243;n&#58; aquella cuando se posiciona como <span class="elsevierStyleItalic">aprendiz</span> con un discurso biom&#233;dico&#44; y aquella cuando se posiciona como madre con un discurso que parte de sus marcos culturales&#44; lo que permite observar que si bien hay un impacto de los actores en salud externos a la aldea&#44; este se da de manera diferenciada en las personas&#44; dependiendo de si su rol es de curador&#44; en este caso partera&#44; o gestante&#46; Una relaci&#243;n semejante se da para el caso de B&#225;rbara &#40;partera&#44; periodo de la FUNAI&#44; 53<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>a&#241;os&#41; con sus hijas Nininha &#40;<span class="elsevierStyleItalic">aprend&#237;z</span> de partera y agente de salud&#44; periodo de la FUNASA&#44; 29<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>a&#241;os&#41; y Sa&#250;de &#40;agente de salud&#44; periodo de la FUNASA&#44; 26<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>a&#241;os&#41;&#44; y Quiteria &#40;partera&#44; periodo del SPI&#44; 80<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>a&#241;os&#41; con su sobrina Juliana &#40;<span class="elsevierStyleItalic">aprendiz</span> de partera&#44; periodo de la FUNASA&#44; 34<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span>a&#241;os&#41;&#46;</p><p id="par0235" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Al referirse a las pr&#225;cticas tradicionales es recurrente que mencionen &#171;ellas&#187; m&#225;s que &#171;nosotras&#187;&#44; refiri&#233;ndose a las pr&#225;cticas de las parteras <span class="elsevierStyleItalic">mayores</span>&#46; La <span class="elsevierStyleItalic">aprendiz</span> se posiciona m&#225;s desde el &#225;rea biom&#233;dica&#46; No obstante&#44; al hablar como madres se recupera ese discurso intercultural que incluye el parto tradicional experimentado tanto por el Modelo Dom&#233;stico como por el Tradicional&#44; fomentados estos 2 &#250;ltimos por el parto humanizado que rescata la subjetividad&#44; los sentimientos y la posibilidad de resignificar el dolor al momento del parto&#46;</p></span><span id="sec0035" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0055">&#191;<span class="elsevierStyleItalic">Camarada</span> o enemiga&#63;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0140"><span class="elsevierStyleSup">28</span></a></span><p id="par0240" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Con la implantaci&#243;n del prenatal como parte integrante de los Programas de Humanizaci&#243;n promovidos por la REHUNA &#40;Cf&#46; <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0140">Tornquist&#44; 2004</a>&#41; y el reconocimiento de los derechos individuales m&#225;s que colectivos de las mujeres&#44; se inicia un proceso de resignificaci&#243;n de la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span>&#46; La expresi&#243;n &#171;&#191;<span class="elsevierStyleItalic">Camarada</span> o enemiga&#63;&#187; bien puede definir esta transici&#243;n de significados&#44; al plantear como enemiga una entidad que en todo caso significa dolor para el cuerpo de la mujer&#44; y significa control por parte del colectivo en tanto que es la manifestaci&#243;n de reglas reproductivas violadas&#46; Siempre se habl&#243; de la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> como camarada &#40;en el sentido de &#171;amiga&#187;&#41; del beb&#233; y no de la madre&#44; pero no es sino hasta esta generaci&#243;n que se le considera realmente una entidad contraria al bienestar de la mujer&#46; Es por ello que me atrev&#237; a plantear este tr&#225;nsito de significados en un cambio de concepci&#243;n de cuerpo que pudiera corresponder al paso de un cuerpo que le pertenece al colectivo&#44; a un cuerpo individual&#59; de la salud reproductiva desde la perspectiva del grupo interesado en reproducirse como tal&#44; a la salud sexual y reproductiva desde la perspectiva de la persona interesada en explorar los placeres del cuerpo&#44; sin descartar su papel reproductivo&#46;</p><p id="par0245" class="elsevierStylePara elsevierViewall">El discurso de esta generaci&#243;n tiene sus matices cuando las mujeres hablan de su experiencia en el proceso de embarazo-parto-puerperio como <span class="elsevierStyleItalic">aprendices</span> o como madres&#46; Cuando se posicionan como <span class="elsevierStyleItalic">aprendices</span> sale a relucir el discurso biom&#233;dico&#44; y muchas de las entrevistadas afirmaban con seguridad la palabra &#171;&#250;tero&#187; y apenas hac&#237;an menci&#243;n de la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> o <span class="elsevierStyleItalic">dona do corpo</span>&#46; No obstante&#44; al hablar de su cotidianidad como madres&#44; al describir sus propios partos naturales y de alto riesgo&#44; hacen menci&#243;n de las oraciones secretas a los <span class="elsevierStyleItalic">encantados</span> y todas aquellas pr&#225;cticas que podr&#237;amos sistematizar en lo que hemos llamado modelo m&#233;dico dom&#233;stico y tradicional en este trabajo&#46; Aun as&#237;&#44; si tomamos en cuenta la forma y el fondo del discurso entre las distintas generaciones&#44; en esta sobresale un discurso mucho menos descriptivo de lo que es la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> como entidad viviente en el cuerpo de la mujer&#44; mismo que fue descrito con m&#225;s detalle por las generaciones pasadas&#46; No obstante&#44; m&#225;s que estar frente a una p&#233;rdida de significados&#44; nos encontramos ante una forma singular de concebir y practicar el cuerpo y la reproducci&#243;n en un contexto multicultural como lo es el Pankararu&#46; Por un lado se mantienen los conceptos nativos como una forma de reivindicar su identidad ind&#237;gena&#44; que como vimos anteriormente tiene que ver con pr&#225;cticas rituales como el <span class="elsevierStyleItalic">Tor&#233;</span> y el uso de concepciones y pr&#225;cticas distintivas como son las oraciones secretas a los <span class="elsevierStyleItalic">encantados</span>&#44; y en &#250;ltimas fechas la misma idea de <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> o <span class="elsevierStyleItalic">dona do corpo&#46;</span> Por otro lado&#44; estas concepciones son resignificadas en el contexto del parto humanizado&#44; que promueve el bienestar no solo del ni&#241;o sino tambi&#233;n de la madre&#44; y en ese sentido la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> que es solo &#171;amiga&#187;&#47;camarada del ni&#241;o se ve como una rival de la mujer&#46;</p></span><span id="sec0040" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0060">Consideraciones finales</span><p id="par0250" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Este trabajo muestra diacr&#243;nicamente la introducci&#243;n de ciertos elementos culturales en distintas generaciones que diferencian sus conceptos y pr&#225;cticas de cuerpo reproductivo de otras&#44; y en este sentido planteo un cuerpo din&#225;mico que &#171;interioriza&#187; creativamente conceptos y pr&#225;cticas en un contexto de constantes mestizajes&#46; En ese sentido&#44; siguiendo el an&#225;lisis de <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0005">Aguado V&#225;squez &#40;2004&#41;</a> sobre el cuerpo humano&#44; entiendo el cuerpo reproductivo como organismo vivo constituido por una estructura f&#237;sico-simb&#243;lica&#44; que adem&#225;s de ser capaz de reproducirse biol&#243;gicamente&#44; es capaz de producir y reproducir significados&#46; Este proceso de producci&#243;n y reproducci&#243;n de sentido implica una interacci&#243;n continua del sujeto con otros cuerpos dentro de un tiempo-espacio determinado&#46;</p><p id="par0255" class="elsevierStylePara elsevierViewall">La reproducci&#243;n en este trabajo estuvo considerada en su acepci&#243;n biol&#243;gica y social&#58; los distintos modos de concebir a <span class="elsevierStyleItalic">la camarada</span> en distintas generaciones de parteras-madres nos conectan con distintos contextos hist&#243;ricos que el grupo Pankararu ha experimentado a lo largo de su constituci&#243;n como grupo ind&#237;gena&#46; Entre los Pankararu coexisten 2 concepciones del cuerpo&#58; una m&#225;s relacionada con el colectivo y fomentada por el movimiento de reivindicaci&#243;n &#233;tnica&#44; y la otra m&#225;s relacionada con la persona&#44; fomentada por el movimiento del parto humanizado&#44; fruto del movimiento feminista&#46; Las mujeres entrevistadas se inclinan por estos discursos dependiendo de si se posicionan como partera o &#171;aprendiz de partera&#187;&#44; o bien como madre Pankararu&#46; Estamos ante personas que&#44; adem&#225;s de poseer simult&#225;neamente distintas identidades &#8212;la de madre y partera en este caso&#8212;&#44; poseen distintas entidades&#44; la <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> en particular&#44; que se manifiesta e interact&#250;a dependiendo de la situaci&#243;n y del espacio temporal&#46;</p><p id="par0260" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Las parteras entrevistadas en los 4 periodos hist&#243;ricos tratados aqu&#237; bien pueden ser consideradas representantes del Modelo Dom&#233;stico y Tradicional a lo largo de todos los periodos&#44; solo que la &#250;ltima generaci&#243;n se ve influenciada con mayor fuerza del Modelo Profesional&#46; La <span class="elsevierStyleItalic">aprendiz</span> de partera no deja de reproducir conceptos y pr&#225;cticas de <span class="elsevierStyleItalic">las mayores</span>&#44; sigue reproduci&#233;ndolos dentro de un cuerpo simb&#243;lico m&#225;s amplio que incluye los conocimientos biom&#233;dicos aprendidos en los talleres de SSL y la FUNASA&#46; Podemos plantear que la figura de la <span class="elsevierStyleItalic">partera tradicional</span>&#44; como he llamado desde un punto de vista <span class="elsevierStyleItalic">etic</span> a la especialista en las tareas reproductivas en regiones ind&#237;genas&#44; est&#225; en un proceso de transfiguraci&#243;n en el sentido de que un saber emp&#237;rico que hab&#237;a pasado de generaci&#243;n en generaci&#243;n se ve influenciado en la cuarta generaci&#243;n por los conocimientos biom&#233;dicos&#46; El t&#233;rmino de <span class="elsevierStyleItalic">las mayores</span> utilizado para referirse a las parteras que atienden el parto de manera tradicional se ha transfigurado en la &#250;ltima generaci&#243;n por el de <span class="elsevierStyleItalic">aprendiz</span> de partera&#44; que en la cuarta generaci&#243;n representa a la nueva especialista en las tareas reproductivas con una formaci&#243;n tanto tradicional como biom&#233;dica&#46; La transfiguraci&#243;n del concepto de <span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> es m&#225;s notoria cuando estas mujeres se posicionan en su papel de <span class="elsevierStyleItalic">aprendiz</span> de partera&#44; evidenciando en su discurso la influencia biom&#233;dica&#44; no as&#237; cuando hablan de su propia experiencia como madres y sobresalen en su discurso concepciones y pr&#225;cticas tradicionales&#46;</p><p id="par0265" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Las concepciones y pr&#225;cticas sobre el cuerpo se van reconfigurando en el tiempo&#44; en la medida que las parteras se ven influenciadas por concepciones y pr&#225;cticas del cuerpo que van incorporando creativamente a sus <span class="elsevierStyleItalic">habitus</span> y con el tiempo se vuelven parte de la cultura que comparten con la gestante &#40;cf&#46; <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0045">Bourdieu&#44; 2001</a>&#41;&#46; Estar atento a una sensaci&#243;n corp&#243;rea no es prestar atenci&#243;n al cuerpo como un objeto aislado sino a la situaci&#243;n del cuerpo en el mundo &#40;cf&#46; <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0065">Csordas&#44; 2008</a>&#58; 374&#41;&#46; La atenci&#243;n a una sensaci&#243;n corporal puede volverse un modo de estar atento al medio intersubjetivo que ocasiona esta sensaci&#243;n&#46; As&#237; la persona&#44; en este caso la partera&#44; que tambi&#233;n es gestante en alg&#250;n momento&#44; presta atenci&#243;n con su propio cuerpo&#44; comparte un medio intersubjetivo con las gestantes&#46;</p><p id="par0270" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En las primeras generaciones el concepto de <span class="elsevierStyleItalic">modos som&#225;ticos de atenci&#243;n</span>&#44; propuesto por <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0065">Csordas &#40;2008&#41;</a>&#44; resulta desfasado para explicar la relaci&#243;n entre gestante y partera en la medida que este concepto se limita a la relaci&#243;n &#171;partera-gestante&#187; desde una visi&#243;n occidental del cuerpo&#44; sin tomar en cuenta la relaci&#243;n &#171;partera-gestante&#47;camarada&#187;&#46; Sin embargo&#44; en las nuevas generaciones este primer concepto &#40;partera-gestante&#41; resulta viable cuando las mujeres se presentan como <span class="elsevierStyleItalic">aprendices</span> con un discurso biom&#233;dico occidental&#44; no as&#237; cuando se presentan como madres Pankararu y aparece en su interacci&#243;n con la partera un agente con voluntad propia en disputa&#44; la expresi&#243;n &#171;<span class="elsevierStyleItalic">camarada</span> o enemiga&#187; lo sugiere as&#237;&#46;</p></span></span>"
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        "nota" => "<p class="elsevierStyleNotepara" id="npar0025">a&#41; Modelo Dom&#233;stico&#46; Basado en el diagn&#243;stico y atenci&#243;n llevados a cabo por la propia persona o personas inmediatas de sus grupos familiares&#44; parentales o comunales y en el cual no act&#250;a directamente un curador especializado&#46; Esta autoatenci&#243;n supone desde acciones conscientes de no hacer nada&#44; pero encaminadas a la cura&#44; hasta el uso de equipos de determinado grado de complejidad&#46; Atiende el primer nivel real de atenci&#243;n y su estructuralidad no solo se basa en sus funciones curativas&#44; sino sobre todo socioecon&#243;micas que cumple para los grupos en que opera &#40;Cf&#46; Arena popular en <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0100">Kleinman&#44; 1986</a>&#59; Modelo de autoatenci&#243;n en <a class="elsevierStyleCrossRefs" href="#bib0120">Men&#233;ndez&#44; 1992&#59; Zolla y Carrillo&#44; 1997</a>&#41;&#46; b&#41; Modelo Tradicional&#46; Saberes populares que se han ido transmitiendo de una generaci&#243;n a otra&#46; El componente cultural es fundamental para el diagn&#243;stico y proceso terap&#233;utico que pueda recomendar el titular de este modelo que ser&#237;a el curandero&#40;a&#41; en sus distintas variantes culturales&#46; En este caso la especialista en las tareas reproductivas es la partera tradicional&#46; Es un modelo din&#225;mico que va adaptando sus conocimientos a las exigencias del contexto &#40;Cf&#46; Arena Folk en <a class="elsevierStyleCrossRefs" href="#bib0100">Kleinman&#44; 1986&#59; Men&#233;ndez&#44; 1992</a>&#41;&#46; c&#41; Modelo Biom&#233;dico&#44; Profesional o Hegem&#243;nico&#46; Se caracteriza por una concepci&#243;n de la salud biol&#243;gica&#44; cl&#237;nica e individual con un enfoque curativo centrado en la enfermedad&#44; medicalizaci&#243;n de los procesos&#44; pr&#225;ctica &#171;tecnologizada&#187; y una cultura medicocentrista que expropia al paciente de participar en su diagn&#243;stico&#44; orientaci&#243;n y la toma de decisiones&#46; Sus conocimientos representan en nuestro contexto lo que <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0095">Jordan &#40;1997&#41;</a> nombr&#243; <span class="elsevierStyleItalic">Autoritative Knowledge</span> &#40;Cf&#46; Arena profesional en <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0100">Kleinman&#44; 1986</a>&#59; Modelo hegem&#243;nico en <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0120">Men&#233;ndez&#44; 1992</a>&#41;&#46;</p>"
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        "nota" => "<p class="elsevierStyleNotepara" id="npar0035">En la cosmovisi&#243;n y sistema m&#233;dico Pankararu se encuentran estrechamente ligados los elementos de la cultura popular brasile&#241;a&#44; con las religiones afrobrasile&#241;as y el chamanismo ind&#237;gena&#44; y no es posible definir fronteras muy claras entre unos y otros &#40;Giobelina Brumana en <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0055">COIMI&#44; 2007</a>&#58; 10&#41;&#46;</p>"
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        "nota" => "<p class="elsevierStyleNotepara" id="npar0080">Una vez que el ni&#241;o nace la partera se vuelve parte de su grupo de parentesco ritual&#58; madre o madrina es la nominaci&#243;n que adquiere por parte del ni&#241;o&#44; adem&#225;s de ser bendecida cada vez que es saludada en cualquier lugar&#46; El Viernes de Dolores <span class="elsevierStyleItalic">&#40;Sexta Feira da Paix&#227;o&#41;</span> acostumbran que todos los ni&#241;os van a la casa de la partera que atendi&#243; su parto para bendecirla y llevarle regalos&#46; Algunas los consideran realmente hijos y cuentan con derechos para opinar sobre el posible nombre del ni&#241;o&#47;a o su futuro&#46;</p>"
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        "nota" => "<p class="elsevierStyleNotepara" id="npar0100">La carencia de recursos &#8212;que no llegaban al 2&#37; del PIB&#8212; fomentaba el cuadro de penuria y decadencia con grandes consecuencias para la salud de la poblaci&#243;n&#46; Los habitantes de las regiones metropolitanas&#44; sometidos a una pol&#237;tica concentradora de renta&#44; eran v&#237;ctimas de las p&#233;simas condiciones de vida que resultaban en altas tasas de mortalidad&#46; Este cuadro ser&#237;a todav&#237;a m&#225;s agravado con la represi&#243;n pol&#237;tica que afect&#243; tambi&#233;n el campo de la salud con cesaci&#243;n de los derechos pol&#237;ticos&#44; exilio&#44; intimidaciones&#44; interrogatorios policial-militares&#44; suspensi&#243;n compulsoria de investigadores&#44; falta de financiamiento y cierre de centros de investigaci&#243;n &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0075">Escorel&#44; Nascimento y Edler&#44; 2005</a>&#41;&#46;</p>"
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        "nota" => "<p class="elsevierStyleNotepara" id="npar0120">A nivel nacional esta organizaci&#243;n surgi&#243; en 1989 en Acre&#44; donde un grupo de profesionistas de las ciencias sociales &#40;antrop&#243;logos&#41; y biom&#233;dicas &#40;m&#233;dicos y enfermeros&#41; comenzaron un Programa de asistencia a la salud con los ind&#237;genas Kaxinaw&#225; de la Amazon&#237;a&#46;</p>"
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Información del artículo

ISSN: 01851225
Idioma original: Español

DOI:10.1016/j.antro.2015.06.002

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2018 Septiembre	23	18	41
2018 Agosto	16	2	18
2018 Julio	4	5	9
2018 Junio	4	0	4
2018 Mayo	13	5	18
2018 Abril	16	2	18
2018 Marzo	3	0	3
2018 Febrero	1	1	2
2018 Enero	3	0	3
2017 Diciembre	5	2	7
2017 Noviembre	5	0	5
2017 Octubre	13	8	21
2017 Septiembre	17	2	19
2017 Agosto	5	8	13
2017 Julio	7	16	23
2017 Junio	8	6	14
2017 Mayo	7	9	16
2017 Abril	7	38	45
2017 Marzo	5	35	40
2017 Febrero	14	0	14
2017 Enero	0	1	1
2016 Diciembre	11	7	18
2016 Noviembre	20	11	31
2016 Octubre	20	11	31
2016 Septiembre	19	4	23
2016 Julio	10	5	15
2016 Junio	30	21	51
2016 Mayo	27	27	54
2016 Abril	28	20	48
2016 Marzo	36	18	54
2016 Febrero	27	22	49
2016 Enero	16	19	35

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