Entre la academia y la aldea. Algunas reflexiones sobre la formación de indígenas antropólogos en Brasil

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La primera tesis de doctorado defendida en este campo disciplinar, en el año 2011, fue de Gersem Luciano, de la etnia Baniwa (2013)<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0005">1</a>. Ese proceso fue acelerado gracias a la consolidación de políticas de acciones afirmativas que aseguraron la admisión de investigadores indígenas en diferentes universidades del país, tanto en el pregrado como en el posgrado<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0010">2</a>. Un paso importante para el avance de esta discusión fue la creación de la Ley n.¿ 12.711 del 29 de agosto de 2012, también conocida como Ley de Cuotas<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0015">3</a>, que reglamenta la reserva de cupos para indígenas y negros en las universidades públicas. En la conquista de esta política cabe resaltar el importante papel desempeñado por el Movimiento Indígena y el Movimiento Negro, quienes hace mucho tiempo vienen presionando a las instancias gubernamentales para que tomen medidas que reconozcan sus demandas étnicas y raciales en las universidades públicas.<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0145">Souza Lima (2008, p.97)</a> sitúa históricamente dos movimientos posteriores a la Constitución Federal de 1998 que condujeron a una búsqueda creciente de estos pueblos por el acceso a las universidades. El primero es resultado de la demanda por la formación de profesores indígenas para actuar en las escuelas de las comunidades, mientras que el segundo movimiento está asociado a la formación de indígenas para actuar como gestores de sus territorios, abogados, agrónomos, etc. Además de esto, el acceso a la universidad estaría asociado a la importante constatación de que “era necesario que se formaran indígenas en las universidades, que adquirieran los conocimientos de los «blancos» para lidiar con los blancos” (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0145">Souza Lima, 2008</a>, p.97).Teniendo en cuenta esta coyuntura, cuando en 2011 accedí al curso de Ciencias Sociales por medio de estas políticas encontré un escenario bastante curioso en el cual los indígenas entraban a las universidades con la intención de dejar de ser el “laboratorio” de pesquisas guiadas por no indígenas. Percibo que varios estudiantes indígenas buscan no solo dominar los conocimientos de los blancos sino también ocupar lugares estratégicos dentro de la academia como forma de romper las prácticas tutelares<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0020">4</a> enraizadas que contradicen el tan deseado protagonismo. De esta manera, en este artículo reflexiono sobre el encuentro que ocurre entre indígenas y no indígenas en el campo de la antropología, área en la cual conduzco en la actualidad mis estudios de maestría. Considero importante sistematizar mis primeras impresiones sobre este tema por dos motivos: el primero deriva de la percepción de que, aunque los etnólogos estén acostumbrados a investigar y hablar sobre los indígenas en Brasil, la situación nueva de tener un indígena en el salón de clases puede, muchas veces, incurrir en desencuentros y malentendidos entre ambas partes. Considerando que existe una gran producción sobre pueblos indígenas que fue escrita sin necesariamente tener en cuenta que ese material llegaría a ser leído por miembros de las realidades descritas, la presencia de indígenas antropólogos en el salón de clases genera nuevas cuestiones y lanza diferentes posibilidades de diálogos sobre los cuales necesitamos reflexionar.El segundo motivo que me mueve en la escritura de este texto es la conciencia de cuánto fue difícil para mí encontrar material disponible en portugués que me ayudara a comprender la particularidad que involucra la formación de indígenas en antropología y que me preparara tanto para la especificidad de ser indígena dentro de la universidad como también para hacer investigaciones en mi aldea. La dificultad de encontrar textos direccionados a investigadores indígenas refleja la verdadera inexistencia de esos materiales, ya sean escritos por indígenas o por no indígenas. Lentamente, este proceso está cambiando y, con el aumento de indígenas que cursan antropología, esta discusión viene ganando espacio dentro de la academia. Un paso importante en este escenario fue la publicación de la tesis de doctorado de Gersem <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0075">Luciano (2013)</a> y de la disertación de maestría del indígena Tonico Benites<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0025">5</a>.Para el presente objetivo, tomaré dos situaciones que viví a lo largo de mi aún corta trayectoria académica y que fueron muy productivas en el sentido de proporcionar indagaciones sobre lo que sería un indígena antropólogo<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0030">6</a> y cuáles tensiones podemos encontrar al hacer antropología. La primera situación trata de una experiencia en el salón de clases que revela como las imágenes y discursos elaborados con relación a los pueblos indígenas contienen una carga de exotismo muy incómoda que, a veces, los propios antropólogos reproducen al incurrir en generalizaciones y visiones puristas sobre estos pueblos.En el segundo relato describo una entrevista que realicé a un líder espiritual de mi comunidad del pueblo Tuxá, en el norte del estado de Bahía. Fue una situación que me trajo reflexiones sobre discusiones inherentes al quehacer antropológico: la idea del distanciamiento y de la familiaridad, así como de la objetividad y de la neutralidad. Si en el primer relato abordo imágenes sobre los indígenas predominantes en la sociedad nacional, en el segundo intento mostrar como estas imágenes afectan las formas como nosotros, indígenas, nos percibimos a nosotros mismos, generando confusiones, afectando a las tradiciones y la autoestima.Por hablar del pensamiento indígena…Uno de los grandes desafíos que los estudiantes indígenas enfrentan cotidianamente está relacionado con la falta de información por parte de la sociedad brasileña sobre la vida de esos pueblos. Más que falta de información, existe un conjunto de estereotipos e imágenes folclóricas que habitan en el imaginario social. Esos estereotipos, en sí, son bastante discriminatorios y superficiales, sobre todo porque, como en el orientalismo descrito por Edward <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0125">Said (2007)</a>, son discursos e imágenes que vehiculan elementos que dicen más sobre aquellos que creen en estos que sobre aquellos a quienes presuntamente se refieren.Durante el pregrado tuve la oportunidad de matricularme en un curso llamado Pensadores y cineastas indígenas que indicaba un tema poco explorado en nuestro pénsum. La oportunidad de leer y conocer la producción de intelectuales indígenas nos dejaron a mí y a varios colegas bastante animados con la propuesta que el curso sugería. En la primera clase, durante la presentación del programa del curso, el profesor, etnólogo con larga experiencia etnográfica, nos habló sobre la creciente producción audiovisual conducida por indígenas y nos comunicó que ese sería el foco de las aulas. En seguida presencié el siguiente diálogo cuando un alumno no indígena le preguntó:Alumno: —Profesor, me gustaría saber si también leeremos textos escritos por indígenas.Profesor: —Bueno, en realidad, hasta existen algunos textos escritos por indígenas pero que no sirven para nuestra propuesta: hablan más de política indigenista y otros asuntos. Para lo que nos interesa, daremos mayor atención a la producción audiovisual. Esto porque el pensamiento indígena tiende a perderse cuando se pasa al papel.Otro colega indígena y yo quedamos perplejos y justamente contrariados con aquella afirmación. Esa idea de que hay algo denominado “pensamiento indígena” y que puede ser perdido al pasar al papel no es aislada. Inclusive, podría mapearse para situarla dentro de perspectivas teóricas a lo largo de la historia de la antropología. Muchos antropólogos teorizaron sobre la mentalidad nativa, explorando sobre sus trazos particulares (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0055">Lévy-Bruhl, 2008</a>), sus diferencias con la racionalidad occidental (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0060">Lévi-Strauss, 1976</a>) o describiendo su modus operandi (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0095">Radin, 1960</a>). El tema de la mentalidad, racionalidad e intelecto nativo ha sido uno de los favoritos de los antropólogos, y los estudios que mencioné pueden presentar divergencias entre sí en cuanto al contenido y tratamiento dado al asunto pero son semejantes en el sentido en que resultan en una clasificación y homogenización de la “mente” del Otro.No obstante, lo que aquí me interesa es usar de manera relacional la declaración del profesor, de modo a apuntar que esta está asociada a una construcción mucho más compleja relacionada con las imágenes difundidas sobre los pueblos indígenas. Se trata menos de intentar comprender lo que podría cimentar la afirmación de que el pensamiento indígena es algo que se pierde al ser escrito que de intentar elucidar las consecuencias e implicaciones derivadas de tal visión dentro del contexto de vida actual de los pueblos indígenas.Muchos pueblos indígenas se lanzaron a una carrera urgente para alcanzar el dominio de la escritura, así como más recientemente buscan el acceso a las universidades, lo cual es plenamente comprensible si consideramos el lugar que la escritura y la ciencia ocupan dentro de una visión eurocéntrica que entiende el conocimiento letrado como más veraz que las tradiciones orales. Existe la “Historia” (con “H” mayúscula) eurocéntrica (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0045">Goody, 2015</a>) que clama para sí el monopolio para enunciar discursos, cualesquiera que sean, amparados en un régimen de verdad y respaldados por el aparato cientificista. Para <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0035">Foucault (1999, p.9)</a> ese es un proceso a veces violento, ya que la dinámica de conformación de determinado régimen discursivo como verdadero siempre se caracteriza por procesos de interdicción y exclusión, o sea, por el silenciamiento de otras voces y formas de ver el mundo.Este advenimiento científico-positivista hace parte del proceso de constitución de la auto-imagen europea centrada en elementos de una pretendida superioridad pautada, por ejemplo, en los ideales de la civilización y del progreso de la humanidad. Siendo así, las relaciones establecidas con la alteridad a partir del colonialismo fueron marcadas por la deshumanización y la explotación, situándola siempre en una relación asimétrica. Las consecuencias de ese etnocentrismo son las que bien conocemos: racismo, esclavitud, xenofobia, genocidio, etc. En la conquista del continente americano, los pueblos aquí encontrados fueron considerados como humanos —tenían alma— pero siempre con las debidas excepciones. La condición de estos pueblos como “indígenas” tenía los días contados: serían convertidos y civilizados, y solo así alcanzarían la condición plena de humanos. A los que rechazaran y resistieran esta empresa se les podría declarar una guerra “justa”, e inclusive exterminarlos.El motivo que me lleva a hacer estas consideraciones es simple: en el imaginario brasilero, desde el comienzo de la colonización, la condición indígena también fue vista como una condición temporal. Nosotros podríamos ser amansados, catequizados y convertidos, civilizados y, por fin, integrados y asimilados a la sociedad<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0035">7</a>. Este sería un proceso inevitable, en el cual el tiempo y la acción civilizatoria eran los grandes vectores. Solamente en la Constitución Federal de 1988 el país promulgó el fin de la política indigenista asimilacionista y, por primera vez, a los pueblos indígenas les fue reconocida la posibilidad de permanecer indígenas (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0145">Souza Lima, 2008</a>, p.85).Si esa visión de que la alteridad se disolvería es algo fuertemente presente en el imaginario colectivo, y tal vez podemos establecer algunas continuidades entre esta y las consideraciones que por mucho tiempo influyeron en las ideas y preocupaciones de los antropólogos. Estando de acuerdo con la afirmación de <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0065">Lévi-Strauss (1993, p 38)</a> de que “si la sociedad está en la antropología, la antropología, ella propia, está en la sociedad”, pudimos, de hecho, percibir continuidades entre el discurso antropológico y muchas de las ideas que habitan en el imaginario colectivo sobre los pueblos indígenas. Para tal, necesitamos pensar apenas en cómo la teoría de la aculturación se asociaba de forma curiosa a los discursos asimilacionistas de la política indigenista oficial del sigloxx<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0040">8</a>.Los antropólogos han participado en ese proceso con sus teorías evolucionistas y modelos de aculturación (que además configura uno de los términos de la jerga antropológica que más penetró en el imaginario nacional). Ellos también creyeron en un proceso en curso en el cual los indígenas estaban perdiendo su carácter distintivo. Entonces, ¿cuál era el tono con el que percibían este proceso?<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0080">Malinowski (1978)</a>, uno de los antropólogos ilustres, alertó a los futuros etnógrafos sobre una triste realidad de la disciplina en su famosa obra Los argonautas del Pacífico Occiental, cuando, al retratar su método de trabajo de campo, lamenta que “ahora, en una época en que los métodos y los objetivos de la etnología científica parecen haberse delineado; en el que un personal adecuadamente entrenado para la investigación científica está comenzando a emprender viajes a las regiones salvajes y a estudiar sus habitantes, estos están desapareciendo ante nuestros ojos” (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0080">Malinowski, 1978</a>, p.11). Boas, a su vez, retrata en los pueblos que estudió algo que denomina “carácter etnológico”, a partir del cual es posible percibir que:Como la mayoría de los antropólogos de la época, Boas dirigía su estudio más al pasado que al presente. Podía rechazarse el presupuesto evolucionista de que el salvaje era el fósil vivo de una etapa cultural anterior, pero, así mismo, parecía claro que el “carácter etnológico” de los indígenas estaba desapareciendo rápidamente frente al avance de la civilización blanca (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0135">Stocking Jr., 2004</a>, p.114).Aparentemente, la distintividad cultural sería una cuestión de tiempo y estaría en vías de desaparición frente a la expansión y, consecuentemente, la homogenización occidental. Esto sería un problema para estos antropólogos que consideraban que la premisa de la “variabilidad cultural” era la condición del quehacer antropológico. En la declaración de mi profesor, arriba relatada, la idea de que el pensamiento se pierde cuando es escrito me remite a la preocupación de la amenaza de la pérdida de lo que sería el carácter antropológicamente relevante de los pueblos indígenas. ¿Por qué, cuando los intelectuales indígenas escriben sobre cuestiones indígenas, eso no sería “pensamiento indígena”? Me parece que el poder de la escritura sería tan grande que tendría, inclusive, el potencial de desagregar y causar un desorden cuando los indígenas tienen acceso a este. Afirmar que el pensamiento indígena es algo que se pierde cuando está escrito está tan enraizado que, cuando tenemos en mente el largo proceso de construcción de la retórica de la superioridad occidental, puede ser visto como una actualización de las viejas prácticas de distanciamiento y exotización. Negar que la escritura puede ser parte de los procesos indígenas de autodeterminación acaba por tener una fuerte carga discriminatoria que, en última instancia, reproduce obstáculos para la construcción de diálogos menos asimétricos con la sociedad no indígena.Durante mucho tiempo, nosotros, indígenas en Brasil, fuimos legalmente encuadrados en la categoría jurídica “relativamente incapaces”, lo que implica la ineptitud para hablar por nosotros mismos y de responder legalmente por nuestras acciones (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0145">Souza Lima, 2008</a>). Negar la escritura en nombre de algo llamado “pensamiento indígena” es un sofisma que termina por bloquear considerablemente el acceso a una herramienta crucial por medio de la cual los indígenas buscamos establecer diálogos horizontales con la sociedad dominante. La escritura es el lenguaje del poder y no puede, por lo tanto, estar ausente de los proyectos indígenas por buscar mayor autonomía y dignidad. La escritura representa uno de los mayores desafíos para nosotros, indígenas, ya que es el lenguaje de la sociedad dominante.Otro desafío que la escritura coloca es el del problema de la traducción de realidades que estuvieron estructuradas en la oralidad a regímenes textualizados. De hecho, la traducción puede transformar el contenido en algo diferente, pero esto no necesariamente es un problema. Configura antes un desafío que los pueblos indígenas ya tomaron para sí hace mucho tiempo. Apenas los esencialistas son los que temen que la traducción signifique pérdida.La situación de negación que recordé arriba es semejante a otra vivida por el antropólogo indígena Gersem <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0070">Luciano (2011)</a>, de la etnia Baniwa, en sus tiempos de estudiante y a la cual hizo referencia en su tesis doctoral:El episodio al que me refiero involucró a una profesora de Filosofía que en la época había publicado en un periódico de Manaos un artículo sobre la experiencia de docencia con alumnos indígenas, en el cual afirmó que el problema de los indios era la incapacidad de abstracción característica del pensamiento indígena. La afirmación dejó perplejos a los alumnos, en su gran mayoría indígenas, que exigieron una retractación de la profesora en la Universidad (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0010">Baniwa, 2015</a>, p.37).Aunque el relato de Gersem sea con una profesora de filosofía y no de antropología, las situaciones descritas implican un tipo de visión esencialista que, llevada hasta las últimas consecuencias, conduce a los indígenas del mundo entero a depararse con interrogantes sobre la idea de autenticidad. Reproduce un abismo entre nosotros/ellos que dentro del campo intersocietario de las relaciones interétnicas brasileñas ha recaído en la inferiorización de los pueblos indígenas. En el caso de la escritura, su dominio pasa a ser negado como un atributo del pensamiento indígena apenas porque esta nunca fue una práctica auténticamente indígena. En el centro de opiniones de este tipo “está la creencia de que la cultura indígena no puede cambiar, no puede recrearse ni afirmarse como indígena” (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0130">Smith, 1999</a>, p.74). Negarle la escritura a los pueblos indígenas también es demarcar una frontera entre los que pueden escribir con propiedad y los que no pueden.Posiciones como estas implican barreras para los procesos indígenas de búsqueda por mayor autonomía y están, muchas veces, asociadas también a la idea de “cultura” que, por poseer una miríada de significados, se convirtió en una camisa de fuerza. Esto porque bailes, historias, cantos y tantas otras prácticas se volvieron un verdadero certificado de indianidad, a partir justamente de un pseudo-purismo cuya idea de autenticidad cohíbe a los pueblos indígenas como sujetos históricos. Los estigmas se convirtieron en emblemas de una alteridad caricaturizada que los blancos reproducen, perpetuando los prejuicios. Para ver este proceso en práctica basta ir a una escuela el día 19 de abril, Día del Indio, para ver niños pintados jugando a ser indígenas. Mientras eso, los indígenas de “verdad” son asesinados en conflictos por la tierra o son dejados en la miseria, confinados en reservas minúsculas.La forma como las realidades indígenas son retratadas en diferentes discursos encuentra un sustrato común que está difundido en canciones, literatura, cine y, también, dentro de la propia universidad<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0045">9</a>. Al ser reproducidos dentro del espacio académico, encontramos discursos fundamentados en el aparato cientificista que los reviste de efectos bastante particulares. Cuando son los antropólogos quienes hablan de los indígenas de forma que generalizan atributos inherentes a un pensamiento indígena, las consecuencias tienen otro alcance (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0115">Ramos, 2012b</a>). Esto porque la antropología se consolidó como ciencia, justamente, ocupando el lugar donde el conocimiento sobre la alteridad es producido. El relato que mencioné puede parecer un hecho aislado, restricto a una situación específica que viví, pero creo que es relevante para pensar en la dificultad de romper con ciertas imágenes que aunque hoy parezcan “superadas” pueden regresar con un ropaje nuevo, por el hecho simple de que a las ideas socialmente compartidas les cuesta cambiar.Aún hoy parece existir la preocupación de que al ingresar a las universidades los indígenas estarían dejando de ser indígenas o que al volverse antropólogos perderían el “carácter etnológico” tan apreciado por la disciplina. De nuevo, Gersem <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0010">Baniwa (2015, p.241)</a> presenció situaciones semejantes entre antropólogos que consideran a la universidad como fuente de la perdición de los indígenas y, por eso, no deberían entrar en ellas. Él nos cuenta que una vez escuchó de un antropólogo: “Gersem, es solo usted quien quiere el diploma de la universidad. Los otros indígenas no quieren eso, no necesitan eso. Lo que quieren es continuar con sus conocimientos tradicionales y sus modos propios de vida en las aldeas”. ¿La búsqueda por una formación universitaria tiene que ser incompatible con los conocimientos tradicionales y los modos propios de vida? Esas ideas son problemáticas y pueden, a veces, encontrar fundamentos teóricos muy diferentes pero que caminan en una misma dirección: la de la negación de las colectividades indígenas como sujetos plenos que pueden hablar por sí mismos, ya sea de forma oral, visual, como antropólogos indígenas, científicos, en las universidades o en las aldeas.Considero que es necesario combatir las prácticas que reproducen imágenes sobre las realidades indígenas, definiendo una gran multiplicidad de pueblos como algo homogéneo y congelado en el tiempo. Este es un gran desafío, pero creo que la presencia indígena en los espacios universitarios puede problematizar y contribuir para su desconstrucción. Sobre todo porque uno de los elementos que caracteriza a ese “indio” es el distanciamiento: el indio siempre está distante. Y la mejor forma de combatir esa idea es haciéndose presente.Mi intención con esta discusión fue mostrar que muchas veces son los propios investigadores que conocen las realidades indígenas quienes pueden acabar reproduciendo ideas que, aunque bien intencionadas, terminan generando malentendidos interétnicos perjudiciales para los indígenas. A continuación abordo otro movimiento: el de cómo el largo proceso de colonización y sumisión forzada puede, a través de muchos años, llevar a los propios indígenas a internalizar las formas como han sido retratados.Listo para la investigación: grabadoras y cuadernos de campoLa primera experiencia de investigación que tuve en mi comunidad fue en 2012, cuando, a través de un programa institucional de la Universidad Federal de Minas Gerais, fui seleccionado para hacer parte de un cuadro de investigadores nativos<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0050">10</a> junto a otros once estudiantes indígenas de diferentes áreas. El programa contemplaba que cada uno de los integrantes condujera una investigación en su comunidad de origen a lo largo de tres años. Junto a mi pueblo Tuxá realicé una investigación sobre la Isla de la Viuda, territorio indígena que fue inundado a finales de la década de 1980 por la construcción de una hidroeléctrica. El objetivo era recolectar narrativas y memorias sobre la Isla de la Viuda, y para ello hice varias entrevistas a los ancianos de mi comunidad.Una de las primeras personas con quien conversé es el mayor líder espiritual de mi pueblo, el payé. Me recibió en su casa junto a su esposa, que es mi prima. Expliqué el carácter de mi investigación, resaltando la importancia de registrar las memorias de nuestro pueblo sobre el territorio perdido. Antes de que pudiéramos continuar la conversación, el payé intervino y me habló sobre un investigador no indígena con quien había trabajado en el pasado. Me contó sobre ese periodista que se mostró muy interesado en conocer y registrar la vida de los Tuxá. Él también demostró curiosidad por conocer aspectos rituales de nuestro pueblo, en especial el culto de la Jurema<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0055">11</a>. El payé permitió que él lo acompañara al monte para presenciar la retirada de la Jurema, explicándole de antemano el carácter secreto y sagrado de dicho procedimiento y pidiéndole que no incluyera esa parte en el producto final de su trabajo. Entonces me dijo que, años después, cuando la versión final del documental estuvo disponible, vio que el periodista no había honrado su palabra y había incluido la filmación que mostraba la recolección de la Jurema. Esa fue una situación muy complicada que hasta hoy produce mucha indignación en mi comunidad porque hubo abuso y una postura antiética entre el investigador y el grupo investigado<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0060">12</a>.Con la intención de registrar mis entrevistas adquirí una grabadora bien pequeña y discreta que podía colgar en el cuello, por dentro de la camisa. Cuando el payé me relató el episodio, me sentí verdaderamente cohibido y no mencioné la grabadora, dando continuidad a la conversación normalmente. Solo cuando su esposa me indagó sobre como iría registrar la información, ya que no estaba tomando notas, informé que mi propósito inicial era usar la grabadora. Pedí para grabar y ambos estuvieron de acuerdo. Cuando la conversación entró en asuntos políticos conflictivos dentro de la comunidad, su esposa intervino de nuevo recordando: “¡Ey, no se olvide que está grabando!”. Irónicamente, después de la entrevista, comencé a transcribir el audio en mi casa y descubrí que la grabadora se había estropeado y no grabó nada, lo cual, confieso, me causó más alivio que preocupación.Cuando terminó el período de trabajo de campo percibí que los profesores que hacían parte del proyecto estaban muy animados al ver indígenas investigando en sus propias comunidades. Esta iniciativa representa un paso enorme para la presencia de estudiantes indígenas en las universidades y como investigación etnográfica es atípica en varios niveles, principalmente cuando pensamos en la facilidad de acceso que tenemos para transitar “en campo” o en el conocimiento previo de toda una vida. Al final de las investigaciones pude constatar, junto a los otros investigadores indígenas del proyecto, que todos habíamos sentido que la familiaridad era una cuestión delicada para las investigaciones. El problema no estaba, como podría argumentarse, en que la familiaridad era responsable por la pérdida de criterio o de objetividad, como normalmente aparece en las discusiones metodológicas de los casos en que los antropólogos investigan sus propias sociedades, y sí en ocupar el lugar de investigador dentro de “casa” y las consecuencias que de ello se derivan.Sobre este tema, la antropóloga Mariana <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0090">Paladino (2016)</a> elaboró un análisis general de la producción académica indígena en Brasil analizando 47 tesis de maestría y doctorado. En este análisis la autora comenta sobre la manera como fue retratada la especificidad de ocupar el lugar de investigador en su comunidad por los intelectuales indígenas:Los autores de los trabajos son miembros del propio grupo estudiado, pero el hecho de desarrollar una actividad de investigación —lo que implica una serie de actividades y prácticas que suelen ser diferentes a las de la mayoría de las personas en las comunidades— ya los pone en un nivel diferenciado. Siendo así, ellos viven una experiencia significativa de alteridad (por realizar una actividad extraña al grupo, como lo es la investigación; por tener que dialogar con clanes y facciones que no son de su grupo de parentesco; por tener que explicar costumbres y reglas que, como nativos, son naturalizadas para ellos pero que, como investigadores, deben cuestionar […]. De hecho, en muchos de los textos analizados los autores mencionan que a lo largo del trabajo de campo fueron interpelados por los miembros de su comunidad o de su grupo de parentesco por seguir las mismas rutinas de los investigadores no indígenas. En muchas situaciones les fue preguntado si harían lo mismo que estos últimos al concluir el trabajo: irse y dar poca o ninguna retroalimentación con respecto a los resultados de sus estudios (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0090">Paladino, 2016</a>, pp.111-112).Al intentar ocupar el lugar de investigador en mi comunidad, la familiaridad que existía entre las personas que intentaba “investigar” y yo fue problemática, ya que nuestro reconocimiento mutuo como parientes e indígenas se oponía a la manera como la actividad de investigación fue construida entre nosotros a lo largo de muchos años. Varias veces revisé conmigo mismo la situación que narré arriba para intentar entender por qué me sentí cohibido por mostrar la grabadora. Soy consciente de que la relación entre indígenas e investigadores externos puede generar muchos malentendidos, pero en aquella situación yo estaba allí como indígena e investigador al mismo tiempo; no era un extraño pero hacía cosas extrañas siendo pariente. Hoy veo que la cohibición al mostrar la grabadora fue una forma de rechazar el ser asociado a lo que ese objeto representa. Grabadoras, cuadernos de campo, filmadoras suelen simbolizar la autoridad del investigador externo que estudia y recolecta datos. Esos objetos combinados con una postura determinada componen el habitus (<a class="elsevierStyleCrossRefs" href="#bib0020">Bourdieu, 2004, 2006</a>) del investigador académico no indígena, y yo no quería verme asociado a este.Muchos indígenas están acostumbrados con la figura de los investigadores no indígenas, pero históricamente esta no fue encarnada por ellos. La manera como la separación entre objeto cognoscible y sujeto cognoscente fue instituida y aprehendida parece resistirse a la figura del indígena como conductor de investigaciones. Esto porque investigar es un acto de poder, sobre todo porque investigar evoca el poder de nominar, definir y clasificar actos que nunca estuvieron asociados a los pueblos indígenas durante el proceso de colonización. Es como si al ocupar ese lugar los indígenas desafiaran la propia lógica de las relaciones sociales características del proceso de colonización y de las prácticas tutelares, lo cual genera, en principio, un extrañamiento que modifica drásticamente el modo de hacer investigaciones y de relacionarse con los interlocutores en campo.Al investigar en mi comunidad, el problema de la familiaridad no fue, por lo tanto, el mismo de situaciones en que un investigador no indígena estudia a su propia sociedad. En mi caso, la familiaridad implicaba un reconocimiento mutuo contrario a las expectativas tanto de ser “auténticamente” indígena (investigador e indígena serían posiciones incompatibles) como de hacer la investigación (o se es investigador, o se es investigado). Veamos: existe un registro social en torno al acto de investigar como asociado a la persona venida de afuera, al no indígena, así que la existencia de indígenas que conducen investigaciones genera extrañamiento y hasta desconfianza, lo que en el pasado fue visto como sinónimo de no estar implicado en aquello que se quiere estudiar. En ese sentido, la familiaridad que ocurre entre los temas estudiados y el indígena investigador podría ser percibida negativamente como un indicio de parcialidad. Parte del desafío que percibo en la actividad de investigación está en re-significar el imaginario sobre ese distanciamiento y pensar en cuáles términos el triunfo de la investigación conducida por indígenas venga a ser justamente esa familiaridad<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0065">13</a>.Desde el comienzo hay un compromiso político que está en el centro del movimiento que lleva a los indígenas a aventurarse a las universidades. Lejos de ser un punto negativo, esto necesita ser loado sobre todo porque la falta de compromiso de los investigadores externos ha sido percibida como un gran problema y ha sido denunciada por el Movimiento Indígena. Aunque haya habido bastante compromiso político por parte de investigadores no indígenas, el punto es saber desprenderse y dejar hablar al indígena<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0070">14</a>.En su mayoría los etnólogos están comprometidos con la causa indígena, pero este compromiso está casi siempre limitado a las esferas no académicas. La militancia extraacadémica es muy común entre etnólogos, pero las consideraciones políticas sobre la actual situación de dominación en la teorización etnológica no son muy comunes. Al contrario, para algunos etnólogos estas son dos esferas bien distintas que no deben mezclarse. Cabe resaltar que el no posicionarse políticamente ya implica un posicionamiento, pues toda investigación tiene consecuencias, muchas veces adversas y difícilmente predecibles en su totalidad.Como investigador indígena creo que la finalidad y el compromiso del antropólogo no deben ser apenas con la matriz disciplinar ni solamente con los avances de la ciencia, y sí con la mejoría de las condiciones de vida de las comunidades. Este también es un desafío para los indígenas que investigan, pues es necesario romper las barreras, de manera que podamos mostrar que el conocimiento que queremos producir como sujetos comprometidos con el futuro de nuestras comunidades no es un conocimiento sesgado, y por lo tanto una antropología menor.La ciencia y el acto de investigar hacen parte de la retórica de la superioridad de la sociedad dominante, y es importante que las imágenes alrededor de esa práctica se transformen para que puedan albergar a los investigadores indígenas. Esta nueva presencia en la universidad es muy importante para este proceso, el cual solo avanza en la medida en que se pone en práctica, y por ello es crucial que sean los propios indígenas los que participen de la re-significación y reestructuración tanto del quehacer antropológico como del proponer metodologías que respeten sus modos de vivir, pensar y hacer historia.Consideraciones finalesAl re-leer este texto percibo que las cuestiones que abordé corresponden a los desdoblamientos de viejos temas debidamente actualizados, ya que estoy tratando de un problema inherente a las relaciones interétnicas. Los desencuentros que narré son producto de interacciones entre grupos que ocurren en un plano bastante asimétrico, como el construido en Brasil durante un largo proceso de colonización.Intenté mostrar cómo las representaciones en torno a los pueblos indígenas pueden oponerse a su presencia en las universidades. Las ideas que atribuyen características inherentes a esas colectividades describiéndolas como estáticas acaban por negar la historicidad que está por detrás de las experiencias y trayectorias particulares de cada grupo<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0075">15</a>. Una vez que esas imágenes informan la manera como somos tratados al relacionarnos con la sociedad dominante, estas también nos afectan intensamente, ya que muchas veces generan la naturalización de la resignación. Entrar a las universidades significa insubordinarse y negar los prejuicios con los cuales, con frecuencia, somos retratados.Cuando los indígenas pasan a producir conocimiento dentro de la universidad, viejas prácticas y viejos discursos entran en acción como manifestaciones reaccionarias, tanto de indígenas como de no indígenas. No obstante, este encuentro en las universidades debe permitir salir de la inercia, generar reflexiones e incitar debates que en esta arena de producción de conocimiento puedan, potencialmente, producir nuevos espacios de interacciones que valoricen y reconozcan la voz indígena. Uno de esos espacios es el importante Encuentro Nacional de Estudiantes Indígenas, que en 2016 tuvo su cuarta edición en la ciudad de Santarém, en el estado de Pará. Conducido y organizado por indígenas, reunió a estudiantes de distintos pueblos de todas las regiones del país, proporcionando intercambios intensos de experiencias y vivencias. En uno de esos encuentros pude tener la certeza de que las situaciones que presencié en mi trayectoria académica eran semejantes a las de tantos otros. La creación de espacios en los que podemos hablar hace posible la creación de estrategias colectivas que, basadas en experiencias particulares, puedan alterar muchas de las dinámicas en las universidades, e inclusive fuera de ellas.La antropología ocupa un lugar importante en este escenario, una vez que dentro de su práctica científica siempre estuvo abierta de una forma única a la alteridad; sin embargo, la disciplina está en deuda con los pueblos que tanto fueron usados como materia prima para la construcción de sus grandes edificios teóricos. Resta ahora que los antropólogos académicos tengan la sensatez y la grandeza de recibir a los intelectuales indígenas por la puerta principal de la disciplina, sin condescendencia, de manera a establecer intercambios de conocimientos que solo son posibles al reconocerse que la alteridad no es solo “objeto” de investigaciones sino, por encima de todo, una interlocutora en igualdad de condiciones intelectuales." 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A partir de mi experiencia como indígena antropólogo elaboro algunas reflexiones sobre la formación de investigadores que buscan desarrollar trabajos en sus propias comunidades de origen. A través de dos relatos —uno en la universidad y otro en mi comunidad— busco reflexionar sobre elementos centrales del quehacer antropológico, como el distanciamiento y la neutralidad, además de problematizar la relación históricamente constituida entre sujeto cognoscente y objeto cognoscible en el seno de la disciplina." ] "en" => array:2 [ "titulo" => "Abstract" "resumen" => "The enrolment of indigenous students at universities is an event which constitutes a great challenge for groups which have historically been excluded from the academic knowledge production process. Based on my own experience as an indigenous anthropologist, in this article I share my reflections about the training of researchers who are looking to conduct fieldwork in their own native communities. Using two stories, one from the academic setting and the other from my own community, I not only want to discuss some central anthropological concepts, such as “keeping one's distance” and “neutrality”, but also to problematise the historically-constituted relationship between the Subject Who Knows and the Object Which Is Known inside our discipline." ] ] "NotaPie" => array:17 [ 0 => array:1 [ "nota" => "La revisión por pares es responsabilidad de la Universidad Nacional Autónoma de México." ] 1 => array:3 [ "etiqueta" => "1" "nota" => "Felipe Sotto Maior Cruz (Felipe Tuxá) es indígena del pueblo Tuxá, de la aldea Rodelas na Bahia, Brasil. Fue formado en ciencias sociales por la Universidad Federal de Minas Gerais. Actualmente está realizando su maestría en el Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social." "identificador" => "fn0080" ] 2 => array:3 [ "etiqueta" => "1" "nota" => "Gersem Luciano es un indígena Baniwa de la región del Alto Río Negro, cerca de la triple frontera Brasil-Colombia-Venezuela, que hizo maestría y doctorado en Antropología Social en la Universidad de Brasilia. Su tesis puede encontrarse en <a class="elsevierStyleInterRef" id="intr0005" href="http://www.dan.unb.br/images/doc/Tese_103.pdf">http://www.dan.unb.br/images/doc/Tese_103.pdf</a> [consultado 18 Oct 2016]." "identificador" => "fn0005" ] 3 => array:3 [ "etiqueta" => "2" "nota" => "Cabe mencionar que los Programas de Posgrado en Antropología Social del Museo Nacional/UFRJ (Universidad Federal de Río de Janeiro) y de la Universidad de Brasilia fueron los pioneros, pues desde 2013 y 2014, respectivamente, realizan procesos selectivos diferenciados para la entrada de estudiantes indígenas a su cuerpo de alumnos." "identificador" => "fn0010" ] 4 => array:3 [ "etiqueta" => "3" "nota" => "En la página web del Gobierno Nacional brasileño es posible conocer mejor la Ley de Cuotas [consultado 17 Oct 2016]. Disponible en: <a class="elsevierStyleInterRef" id="intr0010" href="http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_ato2011-2014/2012/lei/l12711.htm">http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_ato2011-2014/2012/lei/l12711.htm</a>" "identificador" => "fn0015" ] 5 => array:3 [ "etiqueta" => "4" "nota" => "Por prácticas tutelares me refiero a un conjunto de mecanismos estatales que utilizaban la retórica de que los pueblos indígenas eran “relativamente incapaces” y, a partir de ello, eran jurídicamente no aptos para responder por sí mismos." "identificador" => "fn0020" ] 6 => array:3 [ "etiqueta" => "5" "nota" => "Tonico Benites pertenece al pueblo Guaraní-Kaiowa y realizó su maestría y doctorado en Antropología Social en el Museo Nacional/UFRJ. Su tesis puede encontrarse en: <a class="elsevierStyleInterRef" id="intr0015" href="http://www.mpf.mp.br/atuacao-tematica/ccr6/documentos-e-publicacoes/artigos/docs/artigos/docs_artigos/rojeroky-hina-ha-roike-jevy-tekohape-rezando-e-lutando">http://www.mpf.mp.br/atuacao-tematica/ccr6/documentos-e-publicacoes/artigos/docs/artigos/docs_artigos/rojeroky-hina-ha-roike-jevy-tekohape-rezando-e-lutando</a> [consultado 18 Oct 2016]." "identificador" => "fn0025" ] 7 => array:3 [ "etiqueta" => "6" "nota" => "Sobre este tema, leer las importantes contribuciones de Gersem <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0010">Baniwa (2015)</a> en “Los indígenas antropólogos. Desafíos y perspectivas” y de Tonico <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0015">Benites (2015)</a> en “Los antropólogos indígenas. Desafíos y perspectivas”." 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La práctica misionera de los jesuitas se orientó a la catequización y la conversión (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0005">Baêta Neves, 1978</a>); las prácticas administrativas del Servicio de Protección a los Indios, en el sigloxx, buscaban pacificar, civilizar e integrar (<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0140">Souza Lima, 1995</a>); tal visión también encuentra respaldo jurídico [como está presente] en el Estatuto del Indio y en el modelo de la transfiguración étnica de Darcy <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0120">Ribeiro (1977)</a>." "identificador" => "fn0035" ] 9 => array:3 [ "etiqueta" => "8" "nota" => "El mayor ejemplo de esto es, sin duda, la participación del antropólogo Darcy Ribeiro en el Servicio de Protección a los Indios y su modelo teórico de la transfiguración étnica (1977)." 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Artículo

Between academia and the village. Reflections on the training of indigenous anthropologists in Brazil

Felipe Cruz1

Instituto de Ciências Sociais, Departamento de Antropologia, Universidade de Brasília, Campus Universitário Darcy Ribeiro, Novo Prédio do ICS, Sala AT-72/8, CEP 70.910-900, Brasilia, Brasil

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que reglamenta la reserva de cupos para ind&#237;genas y negros en las universidades p&#250;blicas&#46; En la conquista de esta pol&#237;tica cabe resaltar el importante papel desempe&#241;ado por el Movimiento Ind&#237;gena y el Movimiento Negro&#44; quienes hace mucho tiempo vienen presionando a las instancias gubernamentales para que tomen medidas que reconozcan sus demandas &#233;tnicas y raciales en las universidades p&#250;blicas&#46;</p><p id="par0010" class="elsevierStylePara elsevierViewall"><a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0145">Souza Lima &#40;2008&#44; p&#46;97&#41;</a> sit&#250;a hist&#243;ricamente dos movimientos posteriores a la Constituci&#243;n Federal de 1998 que condujeron a una b&#250;squeda creciente de estos pueblos por el acceso a las universidades&#46; El primero es resultado de la demanda por la formaci&#243;n de profesores ind&#237;genas para actuar en las escuelas de las comunidades&#44; mientras que el segundo movimiento est&#225; asociado a la formaci&#243;n de ind&#237;genas para actuar como gestores de sus territorios&#44; abogados&#44; agr&#243;nomos&#44; etc&#46; Adem&#225;s de esto&#44; el acceso a la universidad estar&#237;a asociado a la importante constataci&#243;n de que &#8220;<span class="elsevierStyleItalic">era necesario que se formaran ind&#237;genas en las universidades&#44; que adquirieran los conocimientos de los &#171;blancos&#187; para lidiar con los blancos</span>&#8221; &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0145">Souza Lima&#44; 2008</a>&#44; p&#46;97&#41;&#46;</p><p id="par0015" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Teniendo en cuenta esta coyuntura&#44; cuando en 2011 acced&#237; al curso de Ciencias Sociales por medio de estas pol&#237;ticas encontr&#233; un escenario bastante curioso en el cual los ind&#237;genas entraban a las universidades con la intenci&#243;n de dejar de ser el &#8220;laboratorio&#8221; de pesquisas guiadas por no ind&#237;genas&#46; Percibo que varios estudiantes ind&#237;genas buscan no solo dominar los conocimientos de los blancos sino tambi&#233;n ocupar lugares estrat&#233;gicos dentro de la academia como forma de romper las pr&#225;cticas tutelares<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0020"><span class="elsevierStyleSup">4</span></a> enraizadas que contradicen el tan deseado protagonismo&#46; De esta manera&#44; en este art&#237;culo reflexiono sobre el encuentro que ocurre entre ind&#237;genas y no ind&#237;genas en el campo de la antropolog&#237;a&#44; &#225;rea en la cual conduzco en la actualidad mis estudios de maestr&#237;a&#46; Considero importante sistematizar mis primeras impresiones sobre este tema por dos motivos&#58; el primero deriva de la percepci&#243;n de que&#44; aunque los etn&#243;logos est&#233;n acostumbrados a investigar y hablar sobre los ind&#237;genas en Brasil&#44; la situaci&#243;n nueva de tener un ind&#237;gena en el sal&#243;n de clases puede&#44; muchas veces&#44; incurrir en desencuentros y malentendidos entre ambas partes&#46; Considerando que existe una gran producci&#243;n sobre pueblos ind&#237;genas que fue escrita sin necesariamente tener en cuenta que ese material llegar&#237;a a ser le&#237;do por miembros de las realidades descritas&#44; la presencia de ind&#237;genas antrop&#243;logos en el sal&#243;n de clases genera nuevas cuestiones y lanza diferentes posibilidades de di&#225;logos sobre los cuales necesitamos reflexionar&#46;</p><p id="par0020" class="elsevierStylePara elsevierViewall">El segundo motivo que me mueve en la escritura de este texto es la conciencia de cu&#225;nto fue dif&#237;cil para m&#237; encontrar material disponible en portugu&#233;s que me ayudara a comprender la particularidad que involucra la formaci&#243;n de ind&#237;genas en antropolog&#237;a y que me preparara tanto para la especificidad de ser ind&#237;gena dentro de la universidad como tambi&#233;n para hacer investigaciones en mi aldea&#46; La dificultad de encontrar textos direccionados a investigadores ind&#237;genas refleja la verdadera inexistencia de esos materiales&#44; ya sean escritos por ind&#237;genas o por no ind&#237;genas&#46; Lentamente&#44; este proceso est&#225; cambiando y&#44; con el aumento de ind&#237;genas que cursan antropolog&#237;a&#44; esta discusi&#243;n viene ganando espacio dentro de la academia&#46; Un paso importante en este escenario fue la publicaci&#243;n de la tesis de doctorado de Gersem <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0075">Luciano &#40;2013&#41;</a> y de la disertaci&#243;n de maestr&#237;a del ind&#237;gena Tonico Benites<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0025"><span class="elsevierStyleSup">5</span></a>&#46;</p><p id="par0025" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Para el presente objetivo&#44; tomar&#233; dos situaciones que viv&#237; a lo largo de mi a&#250;n corta trayectoria acad&#233;mica y que fueron muy productivas en el sentido de proporcionar indagaciones sobre lo que ser&#237;a un ind&#237;gena antrop&#243;logo<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0030"><span class="elsevierStyleSup">6</span></a> y cu&#225;les tensiones podemos encontrar al hacer antropolog&#237;a&#46; La primera situaci&#243;n trata de una experiencia en el sal&#243;n de clases que revela como las im&#225;genes y discursos elaborados con relaci&#243;n a los pueblos ind&#237;genas contienen una carga de exotismo muy inc&#243;moda que&#44; a veces&#44; los propios antrop&#243;logos reproducen al incurrir en generalizaciones y visiones puristas sobre estos pueblos&#46;</p><p id="par0030" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En el segundo relato describo una entrevista que realic&#233; a un l&#237;der espiritual de mi comunidad del pueblo Tux&#225;&#44; en el norte del estado de Bah&#237;a&#46; Fue una situaci&#243;n que me trajo reflexiones sobre discusiones inherentes al quehacer antropol&#243;gico&#58; la idea del distanciamiento y de la familiaridad&#44; as&#237; como de la objetividad y de la neutralidad&#46; Si en el primer relato abordo im&#225;genes sobre los ind&#237;genas predominantes en la sociedad nacional&#44; en el segundo intento mostrar como estas im&#225;genes afectan las formas como nosotros&#44; ind&#237;genas&#44; nos percibimos a nosotros mismos&#44; generando confusiones&#44; afectando a las tradiciones y la autoestima&#46;</p><span id="sec0005" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0025">Por hablar del pensamiento ind&#237;gena&#8230;</span><p id="par0035" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Uno de los grandes desaf&#237;os que los estudiantes ind&#237;genas enfrentan cotidianamente est&#225; relacionado con la falta de informaci&#243;n por parte de la sociedad brasile&#241;a sobre la vida de esos pueblos&#46; M&#225;s que falta de informaci&#243;n&#44; existe un conjunto de estereotipos e im&#225;genes folcl&#243;ricas que habitan en el imaginario social&#46; Esos estereotipos&#44; en s&#237;&#44; son bastante discriminatorios y superficiales&#44; sobre todo porque&#44; como en el <span class="elsevierStyleItalic">orientalismo</span> descrito por Edward <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0125">Said &#40;2007&#41;</a>&#44; son discursos e im&#225;genes que vehiculan elementos que dicen m&#225;s sobre aquellos que creen en estos que sobre aquellos a quienes presuntamente se refieren&#46;</p><p id="par0040" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Durante el pregrado tuve la oportunidad de matricularme en un curso llamado <span class="elsevierStyleItalic">Pensadores y cineastas ind&#237;genas</span> que indicaba un tema poco explorado en nuestro p&#233;nsum&#46; La oportunidad de leer y conocer la producci&#243;n de intelectuales ind&#237;genas nos dejaron a m&#237; y a varios colegas bastante animados con la propuesta que el curso suger&#237;a&#46; En la primera clase&#44; durante la presentaci&#243;n del programa del curso&#44; el profesor&#44; etn&#243;logo con larga experiencia etnogr&#225;fica&#44; nos habl&#243; sobre la creciente producci&#243;n audiovisual conducida por ind&#237;genas y nos comunic&#243; que ese ser&#237;a el foco de las aulas&#46; En seguida presenci&#233; el siguiente di&#225;logo cuando un alumno no ind&#237;gena le pregunt&#243;&#58;<span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dsq0005"><p id="spar0015" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSmallCaps">Alumno&#58; &#8212;</span><span class="elsevierStyleItalic">Profesor&#44; me gustar&#237;a saber si tambi&#233;n leeremos textos escritos por ind&#237;genas&#46;</span></p></span><span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dsq0010"><p id="spar0020" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSmallCaps">Profesor&#58;</span> &#8212;<span class="elsevierStyleItalic">Bueno&#44; en realidad&#44; hasta existen algunos textos escritos por ind&#237;genas pero que no sirven para nuestra propuesta&#58; hablan m&#225;s de pol&#237;tica indigenista y otros asuntos&#46; Para lo que nos interesa&#44; daremos mayor atenci&#243;n a la producci&#243;n audiovisual&#46; Esto porque el pensamiento ind&#237;gena tiende a perderse cuando se pasa al papel&#46;</span></p></span></p><p id="par0045" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Otro colega ind&#237;gena y yo quedamos perplejos y justamente contrariados con aquella afirmaci&#243;n&#46; Esa idea de que hay algo denominado &#8220;pensamiento ind&#237;gena&#8221; y que puede ser perdido al pasar al papel no es aislada&#46; Inclusive&#44; podr&#237;a mapearse para situarla dentro de perspectivas te&#243;ricas a lo largo de la historia de la antropolog&#237;a&#46; Muchos antrop&#243;logos teorizaron sobre la mentalidad nativa&#44; explorando sobre sus trazos particulares &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0055">L&#233;vy-Bruhl&#44; 2008</a>&#41;&#44; sus diferencias con la racionalidad occidental &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0060">L&#233;vi-Strauss&#44; 1976</a>&#41; o describiendo su <span class="elsevierStyleItalic">modus operandi</span> &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0095">Radin&#44; 1960</a>&#41;&#46; El tema de la mentalidad&#44; racionalidad e intelecto nativo ha sido uno de los favoritos de los antrop&#243;logos&#44; y los estudios que mencion&#233; pueden presentar divergencias entre s&#237; en cuanto al contenido y tratamiento dado al asunto pero son semejantes en el sentido en que resultan en una clasificaci&#243;n y homogenizaci&#243;n de la &#8220;mente&#8221; del Otro&#46;</p><p id="par0050" class="elsevierStylePara elsevierViewall">No obstante&#44; lo que aqu&#237; me interesa es usar de manera relacional la declaraci&#243;n del profesor&#44; de modo a apuntar que esta est&#225; asociada a una construcci&#243;n mucho m&#225;s compleja relacionada con las im&#225;genes difundidas sobre los pueblos ind&#237;genas&#46; Se trata menos de intentar comprender lo que podr&#237;a cimentar la afirmaci&#243;n de que el pensamiento ind&#237;gena es algo que se pierde al ser escrito que de intentar elucidar las consecuencias e implicaciones derivadas de tal visi&#243;n dentro del contexto de vida actual de los pueblos ind&#237;genas&#46;</p><p id="par0055" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Muchos pueblos ind&#237;genas se lanzaron a una carrera urgente para alcanzar el dominio de la escritura&#44; as&#237; como m&#225;s recientemente buscan el acceso a las universidades&#44; lo cual es plenamente comprensible si consideramos el lugar que la escritura y la ciencia ocupan dentro de una visi&#243;n euroc&#233;ntrica que entiende el conocimiento letrado como m&#225;s veraz que las tradiciones orales&#46; Existe la &#8220;Historia&#8221; &#40;con &#8220;H&#8221; may&#250;scula&#41; euroc&#233;ntrica &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0045">Goody&#44; 2015</a>&#41; que clama para s&#237; el monopolio para enunciar discursos&#44; cualesquiera que sean&#44; amparados en un r&#233;gimen de verdad y respaldados por el aparato cientificista&#46; Para <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0035">Foucault &#40;1999&#44; p&#46;9&#41;</a> ese es un proceso a veces violento&#44; ya que la din&#225;mica de conformaci&#243;n de determinado r&#233;gimen discursivo como verdadero siempre se caracteriza por procesos de interdicci&#243;n y exclusi&#243;n&#44; o sea&#44; por el silenciamiento de otras voces y formas de ver el mundo&#46;</p><p id="par0060" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Este advenimiento cient&#237;fico-positivista hace parte del proceso de constituci&#243;n de la auto-imagen europea centrada en elementos de una pretendida superioridad pautada&#44; por ejemplo&#44; en los ideales de la civilizaci&#243;n y del progreso de la humanidad&#46; Siendo as&#237;&#44; las relaciones establecidas con la alteridad a partir del colonialismo fueron marcadas por la deshumanizaci&#243;n y la explotaci&#243;n&#44; situ&#225;ndola siempre en una relaci&#243;n asim&#233;trica&#46; Las consecuencias de ese etnocentrismo son las que bien conocemos&#58; racismo&#44; esclavitud&#44; xenofobia&#44; genocidio&#44; etc&#46; En la conquista del continente americano&#44; los pueblos aqu&#237; encontrados fueron considerados como humanos &#8212;ten&#237;an alma&#8212; pero siempre con las debidas excepciones&#46; La condici&#243;n de estos pueblos como &#8220;ind&#237;genas&#8221; ten&#237;a los d&#237;as contados&#58; ser&#237;an convertidos y civilizados&#44; y solo as&#237; alcanzar&#237;an la condici&#243;n plena de humanos&#46; A los que rechazaran y resistieran esta empresa se les podr&#237;a declarar una guerra &#8220;justa&#8221;&#44; e inclusive exterminarlos&#46;</p><p id="par0065" class="elsevierStylePara elsevierViewall">El motivo que me lleva a hacer estas consideraciones es simple&#58; en el imaginario brasilero&#44; desde el comienzo de la colonizaci&#243;n&#44; la condici&#243;n ind&#237;gena tambi&#233;n fue vista como una condici&#243;n temporal&#46; Nosotros podr&#237;amos ser amansados&#44; catequizados y convertidos&#44; civilizados y&#44; por fin&#44; integrados y asimilados a la sociedad<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0035"><span class="elsevierStyleSup">7</span></a>&#46; Este ser&#237;a un proceso inevitable&#44; en el cual el tiempo y la acci&#243;n civilizatoria eran los grandes vectores&#46; Solamente en la Constituci&#243;n Federal de 1988 el pa&#237;s promulg&#243; el fin de la pol&#237;tica indigenista asimilacionista y&#44; por primera vez&#44; a los pueblos ind&#237;genas les fue reconocida la posibilidad de permanecer ind&#237;genas &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0145">Souza Lima&#44; 2008</a>&#44; p&#46;85&#41;&#46;</p><p id="par0070" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Si esa visi&#243;n de que la alteridad se disolver&#237;a es algo fuertemente presente en el imaginario colectivo&#44; y tal vez podemos establecer algunas continuidades entre esta y las consideraciones que por mucho tiempo influyeron en las ideas y preocupaciones de los antrop&#243;logos&#46; Estando de acuerdo con la afirmaci&#243;n de <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0065">L&#233;vi-Strauss &#40;1993&#44; p 38&#41;</a> de que &#8220;si la sociedad est&#225; en la antropolog&#237;a&#44; la antropolog&#237;a&#44; ella propia&#44; est&#225; en la sociedad&#8221;&#44; pudimos&#44; de hecho&#44; percibir continuidades entre el discurso antropol&#243;gico y muchas de las ideas que habitan en el imaginario colectivo sobre los pueblos ind&#237;genas&#46; Para tal&#44; necesitamos pensar apenas en c&#243;mo la teor&#237;a de la aculturaci&#243;n se asociaba de forma curiosa a los discursos asimilacionistas de la pol&#237;tica indigenista oficial del siglo<span class="elsevierStyleHsp" style=""></span><span class="elsevierStyleSmallCaps">xx</span><a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0040"><span class="elsevierStyleSup">8</span></a>&#46;</p><p id="par0075" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Los antrop&#243;logos han participado en ese proceso con sus teor&#237;as evolucionistas y modelos de aculturaci&#243;n &#40;que adem&#225;s configura uno de los t&#233;rminos de la jerga antropol&#243;gica que m&#225;s penetr&#243; en el imaginario nacional&#41;&#46; Ellos tambi&#233;n creyeron en un proceso en curso en el cual los ind&#237;genas estaban perdiendo su car&#225;cter distintivo&#46; Entonces&#44; &#191;cu&#225;l era el tono con el que percib&#237;an este proceso&#63;</p><p id="par0080" class="elsevierStylePara elsevierViewall"><a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0080">Malinowski &#40;1978&#41;</a>&#44; uno de los antrop&#243;logos ilustres&#44; alert&#243; a los futuros etn&#243;grafos sobre una triste realidad de la disciplina en su famosa obra <span class="elsevierStyleItalic">Los argonautas del Pac&#237;fico Occiental</span>&#44; cuando&#44; al retratar su m&#233;todo de trabajo de campo&#44; lamenta que &#8220;ahora&#44; en una &#233;poca en que los m&#233;todos y los objetivos de la etnolog&#237;a cient&#237;fica parecen haberse delineado&#59; en el que un personal adecuadamente entrenado para la investigaci&#243;n cient&#237;fica est&#225; comenzando a emprender viajes a las regiones salvajes y a estudiar sus habitantes&#44; estos est&#225;n desapareciendo ante nuestros ojos&#8221; &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0080">Malinowski&#44; 1978</a>&#44; p&#46;11&#41;&#46; Boas&#44; a su vez&#44; retrata en los pueblos que estudi&#243; algo que denomina &#8220;car&#225;cter etnol&#243;gico&#8221;&#44; a partir del cual es posible percibir que&#58;</p><p id="par0085" class="elsevierStylePara elsevierViewall"><span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dsq0015"><p id="spar0025" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">Como la mayor&#237;a de los antrop&#243;logos de la &#233;poca&#44; Boas dirig&#237;a su estudio m&#225;s al pasado que al presente&#46; Pod&#237;a rechazarse el presupuesto evolucionista de que el salvaje era el f&#243;sil vivo de una etapa cultural anterior&#44; pero&#44; as&#237; mismo&#44; parec&#237;a claro que el &#8220;car&#225;cter etnol&#243;gico&#8221; de los ind&#237;genas estaba desapareciendo r&#225;pidamente frente al avance de la civilizaci&#243;n blanca &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0135">Stocking Jr&#46;&#44; 2004</a>&#44; p&#46;114&#41;&#46;</p></span></p><p id="par0090" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Aparentemente&#44; la distintividad cultural ser&#237;a una cuesti&#243;n de tiempo y estar&#237;a en v&#237;as de desaparici&#243;n frente a la expansi&#243;n y&#44; consecuentemente&#44; la homogenizaci&#243;n occidental&#46; Esto ser&#237;a un problema para estos antrop&#243;logos que consideraban que la premisa de la &#8220;variabilidad cultural&#8221; era la condici&#243;n del quehacer antropol&#243;gico&#46; En la declaraci&#243;n de mi profesor&#44; arriba relatada&#44; la idea de que el pensamiento se pierde cuando es escrito me remite a la preocupaci&#243;n de la amenaza de la p&#233;rdida de lo que ser&#237;a el car&#225;cter antropol&#243;gicamente relevante de los pueblos ind&#237;genas&#46; &#191;Por qu&#233;&#44; cuando los intelectuales ind&#237;genas escriben sobre cuestiones ind&#237;genas&#44; eso no ser&#237;a &#8220;pensamiento ind&#237;gena&#8221;&#63; Me parece que el poder de la escritura ser&#237;a tan grande que tendr&#237;a&#44; inclusive&#44; el potencial de desagregar y causar un desorden cuando los ind&#237;genas tienen acceso a este&#46; Afirmar que el pensamiento ind&#237;gena es algo que se pierde cuando est&#225; escrito est&#225; tan enraizado que&#44; cuando tenemos en mente el largo proceso de construcci&#243;n de la ret&#243;rica de la superioridad occidental&#44; puede ser visto como una actualizaci&#243;n de las viejas pr&#225;cticas de distanciamiento y exotizaci&#243;n&#46; Negar que la escritura puede ser parte de los procesos ind&#237;genas de autodeterminaci&#243;n acaba por tener una fuerte carga discriminatoria que&#44; en &#250;ltima instancia&#44; reproduce obst&#225;culos para la construcci&#243;n de di&#225;logos menos asim&#233;tricos con la sociedad no ind&#237;gena&#46;</p><p id="par0095" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Durante mucho tiempo&#44; nosotros&#44; ind&#237;genas en Brasil&#44; fuimos legalmente encuadrados en la categor&#237;a jur&#237;dica &#8220;relativamente incapaces&#8221;&#44; lo que implica la ineptitud para hablar por nosotros mismos y de responder legalmente por nuestras acciones &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0145">Souza Lima&#44; 2008</a>&#41;&#46; Negar la escritura en nombre de algo llamado &#8220;pensamiento ind&#237;gena&#8221; es un sofisma que termina por bloquear considerablemente el acceso a una herramienta crucial por medio de la cual los ind&#237;genas buscamos establecer di&#225;logos horizontales con la sociedad dominante&#46; La escritura es el lenguaje del poder y no puede&#44; por lo tanto&#44; estar ausente de los proyectos ind&#237;genas por buscar mayor autonom&#237;a y dignidad&#46; La escritura representa uno de los mayores desaf&#237;os para nosotros&#44; ind&#237;genas&#44; ya que es el lenguaje de la sociedad dominante&#46;</p><p id="par0100" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Otro desaf&#237;o que la escritura coloca es el del problema de la traducci&#243;n de realidades que estuvieron estructuradas en la oralidad a reg&#237;menes textualizados&#46; De hecho&#44; la traducci&#243;n puede transformar el contenido en algo diferente&#44; pero esto no necesariamente es un problema&#46; Configura antes un desaf&#237;o que los pueblos ind&#237;genas ya tomaron para s&#237; hace mucho tiempo&#46; Apenas los esencialistas son los que temen que la traducci&#243;n signifique p&#233;rdida&#46;</p><p id="par0105" class="elsevierStylePara elsevierViewall">La situaci&#243;n de negaci&#243;n que record&#233; arriba es semejante a otra vivida por el antrop&#243;logo ind&#237;gena Gersem <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0070">Luciano &#40;2011&#41;</a>&#44; de la etnia Baniwa&#44; en sus tiempos de estudiante y a la cual hizo referencia en su tesis doctoral&#58;<span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dsq0020"><p id="spar0030" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">El episodio al que me refiero involucr&#243; a una profesora de Filosof&#237;a que en la &#233;poca hab&#237;a publicado en un peri&#243;dico de Manaos un art&#237;culo sobre la experiencia de docencia con alumnos ind&#237;genas&#44; en el cual afirm&#243; que el problema de los indios era la incapacidad de abstracci&#243;n caracter&#237;stica del pensamiento ind&#237;gena&#46; La afirmaci&#243;n dej&#243; perplejos a los alumnos&#44; en su gran mayor&#237;a ind&#237;genas&#44; que exigieron una retractaci&#243;n de la profesora en la Universidad &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0010">Baniwa&#44; 2015</a>&#44; p&#46;37&#41;&#46;</p></span></p><p id="par0110" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Aunque el relato de Gersem sea con una profesora de filosof&#237;a y no de antropolog&#237;a&#44; las situaciones descritas implican un tipo de visi&#243;n esencialista que&#44; llevada hasta las &#250;ltimas consecuencias&#44; conduce a los ind&#237;genas del mundo entero a depararse con interrogantes sobre la idea de autenticidad&#46; Reproduce un abismo entre nosotros&#47;ellos que dentro del campo intersocietario de las relaciones inter&#233;tnicas brasile&#241;as ha reca&#237;do en la inferiorizaci&#243;n de los pueblos ind&#237;genas&#46; En el caso de la escritura&#44; su dominio pasa a ser negado como un atributo del pensamiento ind&#237;gena apenas porque esta nunca fue una pr&#225;ctica aut&#233;nticamente ind&#237;gena&#46; En el centro de opiniones de este tipo &#8220;est&#225; la creencia de que la cultura ind&#237;gena no puede cambiar&#44; no puede recrearse ni afirmarse como ind&#237;gena&#8221; &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0130">Smith&#44; 1999</a>&#44; p&#46;74&#41;&#46; Negarle la escritura a los pueblos ind&#237;genas tambi&#233;n es demarcar una frontera entre los que pueden escribir con propiedad y los que no pueden&#46;</p><p id="par0115" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Posiciones como estas implican barreras para los procesos ind&#237;genas de b&#250;squeda por mayor autonom&#237;a y est&#225;n&#44; muchas veces&#44; asociadas tambi&#233;n a la idea de &#8220;cultura&#8221; que&#44; por poseer una mir&#237;ada de significados&#44; se convirti&#243; en una camisa de fuerza&#46; Esto porque bailes&#44; historias&#44; cantos y tantas otras pr&#225;cticas se volvieron un verdadero certificado de indianidad&#44; a partir justamente de un pseudo-purismo cuya idea de autenticidad coh&#237;be a los pueblos ind&#237;genas como sujetos hist&#243;ricos&#46; Los estigmas se convirtieron en emblemas de una alteridad caricaturizada que los blancos reproducen&#44; perpetuando los prejuicios&#46; Para ver este proceso en pr&#225;ctica basta ir a una escuela el d&#237;a 19 de abril&#44; D&#237;a del Indio&#44; para ver ni&#241;os pintados jugando a ser ind&#237;genas&#46; Mientras eso&#44; los ind&#237;genas de &#8220;verdad&#8221; son asesinados en conflictos por la tierra o son dejados en la miseria&#44; confinados en reservas min&#250;sculas&#46;</p><p id="par0120" class="elsevierStylePara elsevierViewall">La forma como las realidades ind&#237;genas son retratadas en diferentes discursos encuentra un sustrato com&#250;n que est&#225; difundido en canciones&#44; literatura&#44; cine y&#44; tambi&#233;n&#44; dentro de la propia universidad<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0045"><span class="elsevierStyleSup">9</span></a>&#46; Al ser reproducidos dentro del espacio acad&#233;mico&#44; encontramos discursos fundamentados en el aparato cientificista que los reviste de efectos bastante particulares&#46; Cuando son los antrop&#243;logos quienes hablan de los ind&#237;genas de forma que generalizan atributos inherentes a un pensamiento ind&#237;gena&#44; las consecuencias tienen otro alcance &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0115">Ramos&#44; 2012b</a>&#41;&#46; Esto porque la antropolog&#237;a se consolid&#243; como ciencia&#44; justamente&#44; ocupando el lugar donde el conocimiento sobre la alteridad es producido&#46; El relato que mencion&#233; puede parecer un hecho aislado&#44; restricto a una situaci&#243;n espec&#237;fica que viv&#237;&#44; pero creo que es relevante para pensar en la dificultad de romper con ciertas im&#225;genes que aunque hoy parezcan &#8220;superadas&#8221; pueden regresar con un ropaje nuevo&#44; por el hecho simple de que a las ideas socialmente compartidas les cuesta cambiar&#46;</p><p id="par0125" class="elsevierStylePara elsevierViewall">A&#250;n hoy parece existir la preocupaci&#243;n de que al ingresar a las universidades los ind&#237;genas estar&#237;an dejando de ser ind&#237;genas o que al volverse antrop&#243;logos perder&#237;an el &#8220;car&#225;cter etnol&#243;gico&#8221; tan apreciado por la disciplina&#46; De nuevo&#44; Gersem <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0010">Baniwa &#40;2015&#44; p&#46;241&#41;</a> presenci&#243; situaciones semejantes entre antrop&#243;logos que consideran a la universidad como fuente de la perdici&#243;n de los ind&#237;genas y&#44; por eso&#44; no deber&#237;an entrar en ellas&#46; &#201;l nos cuenta que una vez escuch&#243; de un antrop&#243;logo&#58; &#8220;Gersem&#44; es solo usted quien quiere el diploma de la universidad&#46; Los otros ind&#237;genas no quieren eso&#44; no necesitan eso&#46; Lo que quieren es continuar con sus conocimientos tradicionales y sus modos propios de vida en las aldeas&#8221;&#46; &#191;La b&#250;squeda por una formaci&#243;n universitaria <span class="elsevierStyleItalic">tiene</span> que ser incompatible con los conocimientos tradicionales y los modos propios de vida&#63; Esas ideas son problem&#225;ticas y pueden&#44; a veces&#44; encontrar fundamentos te&#243;ricos muy diferentes pero que caminan en una misma direcci&#243;n&#58; la de la negaci&#243;n de las colectividades ind&#237;genas como sujetos plenos que pueden hablar por s&#237; mismos&#44; ya sea de forma oral&#44; visual&#44; como antrop&#243;logos ind&#237;genas&#44; cient&#237;ficos&#44; en las universidades o en las aldeas&#46;</p><p id="par0130" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Considero que es necesario combatir las pr&#225;cticas que reproducen im&#225;genes sobre las realidades ind&#237;genas&#44; definiendo una gran multiplicidad de pueblos como algo homog&#233;neo y congelado en el tiempo&#46; Este es un gran desaf&#237;o&#44; pero creo que la presencia ind&#237;gena en los espacios universitarios puede problematizar y contribuir para su desconstrucci&#243;n&#46; Sobre todo porque uno de los elementos que caracteriza a ese &#8220;indio&#8221; es el distanciamiento&#58; el indio siempre est&#225; distante&#46; Y la mejor forma de combatir esa idea es haci&#233;ndose presente&#46;</p><p id="par0135" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Mi intenci&#243;n con esta discusi&#243;n fue mostrar que muchas veces son los propios investigadores que conocen las realidades ind&#237;genas quienes pueden acabar reproduciendo ideas que&#44; aunque bien intencionadas&#44; terminan generando malentendidos inter&#233;tnicos perjudiciales para los ind&#237;genas&#46; A continuaci&#243;n abordo otro movimiento&#58; el de c&#243;mo el largo proceso de colonizaci&#243;n y sumisi&#243;n forzada puede&#44; a trav&#233;s de muchos a&#241;os&#44; llevar a los propios ind&#237;genas a internalizar las formas como han sido retratados&#46;</p></span><span id="sec0010" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0030">Listo para la investigaci&#243;n&#58; grabadoras y cuadernos de campo</span><p id="par0140" class="elsevierStylePara elsevierViewall">La primera experiencia de investigaci&#243;n que tuve en mi comunidad fue en 2012&#44; cuando&#44; a trav&#233;s de un programa institucional de la Universidad Federal de Minas Gerais&#44; fui seleccionado para hacer parte de un cuadro de investigadores nativos<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0050"><span class="elsevierStyleSup">10</span></a> junto a otros once estudiantes ind&#237;genas de diferentes &#225;reas&#46; El programa contemplaba que cada uno de los integrantes condujera una investigaci&#243;n en su comunidad de origen a lo largo de tres a&#241;os&#46; Junto a mi pueblo Tux&#225; realic&#233; una investigaci&#243;n sobre la Isla de la Viuda&#44; territorio ind&#237;gena que fue inundado a finales de la d&#233;cada de 1980 por la construcci&#243;n de una hidroel&#233;ctrica&#46; El objetivo era recolectar narrativas y memorias sobre la Isla de la Viuda&#44; y para ello hice varias entrevistas a los ancianos de mi comunidad&#46;</p><p id="par0145" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Una de las primeras personas con quien convers&#233; es el mayor l&#237;der espiritual de mi pueblo&#44; el pay&#233;&#46; Me recibi&#243; en su casa junto a su esposa&#44; que es mi prima&#46; Expliqu&#233; el car&#225;cter de mi investigaci&#243;n&#44; resaltando la importancia de registrar las memorias de nuestro pueblo sobre el territorio perdido&#46; Antes de que pudi&#233;ramos continuar la conversaci&#243;n&#44; el pay&#233; intervino y me habl&#243; sobre un investigador no ind&#237;gena con quien hab&#237;a trabajado en el pasado&#46; Me cont&#243; sobre ese periodista que se mostr&#243; muy interesado en conocer y registrar la vida de los Tux&#225;&#46; &#201;l tambi&#233;n demostr&#243; curiosidad por conocer aspectos rituales de nuestro pueblo&#44; en especial el culto de la Jurema<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0055"><span class="elsevierStyleSup">11</span></a>&#46; El pay&#233; permiti&#243; que &#233;l lo acompa&#241;ara al monte para presenciar la retirada de la Jurema&#44; explic&#225;ndole de antemano el car&#225;cter secreto y sagrado de dicho procedimiento y pidi&#233;ndole que no incluyera esa parte en el producto final de su trabajo&#46; Entonces me dijo que&#44; a&#241;os despu&#233;s&#44; cuando la versi&#243;n final del documental estuvo disponible&#44; vio que el periodista no hab&#237;a honrado su palabra y hab&#237;a incluido la filmaci&#243;n que mostraba la recolecci&#243;n de la Jurema&#46; Esa fue una situaci&#243;n muy complicada que hasta hoy produce mucha indignaci&#243;n en mi comunidad porque hubo abuso y una postura anti&#233;tica entre el investigador y el grupo investigado<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0060"><span class="elsevierStyleSup">12</span></a>&#46;</p><p id="par0150" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Con la intenci&#243;n de registrar mis entrevistas adquir&#237; una grabadora bien peque&#241;a y discreta que pod&#237;a colgar en el cuello&#44; por dentro de la camisa&#46; Cuando el pay&#233; me relat&#243; el episodio&#44; me sent&#237; verdaderamente cohibido y no mencion&#233; la grabadora&#44; dando continuidad a la conversaci&#243;n normalmente&#46; Solo cuando su esposa me indag&#243; sobre como ir&#237;a registrar la informaci&#243;n&#44; ya que no estaba tomando notas&#44; inform&#233; que mi prop&#243;sito inicial era usar la grabadora&#46; Ped&#237; para grabar y ambos estuvieron de acuerdo&#46; Cuando la conversaci&#243;n entr&#243; en asuntos pol&#237;ticos conflictivos dentro de la comunidad&#44; su esposa intervino de nuevo recordando&#58; &#8220;<span class="elsevierStyleItalic">&#161;Ey&#44; no se olvide que est&#225; grabando&#33;</span>&#8221;&#46; Ir&#243;nicamente&#44; despu&#233;s de la entrevista&#44; comenc&#233; a transcribir el audio en mi casa y descubr&#237; que la grabadora se hab&#237;a estropeado y no grab&#243; nada&#44; lo cual&#44; confieso&#44; me caus&#243; m&#225;s alivio que preocupaci&#243;n&#46;</p><p id="par0155" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Cuando termin&#243; el per&#237;odo de trabajo de campo percib&#237; que los profesores que hac&#237;an parte del proyecto estaban muy animados al ver ind&#237;genas investigando en sus propias comunidades&#46; Esta iniciativa representa un paso enorme para la presencia de estudiantes ind&#237;genas en las universidades y como investigaci&#243;n etnogr&#225;fica es at&#237;pica en varios niveles&#44; principalmente cuando pensamos en la facilidad de acceso que tenemos para transitar &#8220;en campo&#8221; o en el conocimiento previo de toda una vida&#46; Al final de las investigaciones pude constatar&#44; junto a los otros investigadores ind&#237;genas del proyecto&#44; que todos hab&#237;amos sentido que la familiaridad era una cuesti&#243;n delicada para las investigaciones&#46; El problema no estaba&#44; como podr&#237;a argumentarse&#44; en que la familiaridad era responsable por la p&#233;rdida de criterio o de objetividad&#44; como normalmente aparece en las discusiones metodol&#243;gicas de los casos en que los antrop&#243;logos investigan sus propias sociedades&#44; y s&#237; en ocupar el lugar de investigador dentro de &#8220;casa&#8221; y las consecuencias que de ello se derivan&#46;</p><p id="par0160" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Sobre este tema&#44; la antrop&#243;loga Mariana <a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0090">Paladino &#40;2016&#41;</a> elabor&#243; un an&#225;lisis general de la producci&#243;n acad&#233;mica ind&#237;gena en Brasil analizando 47 tesis de maestr&#237;a y doctorado&#46; En este an&#225;lisis la autora comenta sobre la manera como fue retratada la especificidad de ocupar el lugar de investigador en su comunidad por los intelectuales ind&#237;genas&#58;<span class="elsevierStyleDisplayedQuote" id="dsq0025"><p id="spar0035" class="elsevierStyleSimplePara elsevierViewall">Los autores de los trabajos son miembros del propio grupo estudiado&#44; pero el hecho de desarrollar una actividad de investigaci&#243;n &#8212;lo que implica una serie de actividades y pr&#225;cticas que suelen ser diferentes a las de la mayor&#237;a de las personas en las comunidades&#8212; ya los pone en un nivel diferenciado&#46; Siendo as&#237;&#44; ellos viven una experiencia significativa de alteridad &#40;por realizar una actividad extra&#241;a al grupo&#44; como lo es la investigaci&#243;n&#59; por tener que dialogar con clanes y facciones que no son de su grupo de parentesco&#59; por tener que explicar costumbres y reglas que&#44; como nativos&#44; son naturalizadas para ellos pero que&#44; como investigadores&#44; deben cuestionar &#91;&#8230;&#93;&#46; De hecho&#44; en muchos de los textos analizados los autores mencionan que a lo largo del trabajo de campo fueron interpelados por los miembros de su comunidad o de su grupo de parentesco por seguir las mismas rutinas de los investigadores no ind&#237;genas&#46; En muchas situaciones les fue preguntado si har&#237;an lo mismo que estos &#250;ltimos al concluir el trabajo&#58; irse y dar poca o ninguna retroalimentaci&#243;n con respecto a los resultados de sus estudios &#40;<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#bib0090">Paladino&#44; 2016</a>&#44; pp&#46;111-112&#41;&#46;</p></span></p><p id="par0165" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Al intentar ocupar el lugar de investigador en mi comunidad&#44; la familiaridad que exist&#237;a entre las personas que intentaba &#8220;investigar&#8221; y yo fue problem&#225;tica&#44; ya que nuestro reconocimiento mutuo como parientes e ind&#237;genas se opon&#237;a a la manera como la actividad de investigaci&#243;n fue construida entre nosotros a lo largo de muchos a&#241;os&#46; Varias veces revis&#233; conmigo mismo la situaci&#243;n que narr&#233; arriba para intentar entender por qu&#233; me sent&#237; cohibido por mostrar la grabadora&#46; Soy consciente de que la relaci&#243;n entre ind&#237;genas e investigadores externos puede generar muchos malentendidos&#44; pero en aquella situaci&#243;n yo estaba all&#237; como ind&#237;gena e investigador al mismo tiempo&#59; no era un extra&#241;o pero hac&#237;a cosas extra&#241;as siendo pariente&#46; Hoy veo que la cohibici&#243;n al mostrar la grabadora fue una forma de rechazar el ser asociado a lo que ese objeto representa&#46; Grabadoras&#44; cuadernos de campo&#44; filmadoras suelen simbolizar la autoridad del investigador externo que estudia y recolecta datos&#46; Esos objetos combinados con una postura determinada componen el <span class="elsevierStyleItalic">habitus</span> &#40;<a class="elsevierStyleCrossRefs" href="#bib0020">Bourdieu&#44; 2004&#44; 2006</a>&#41; del investigador acad&#233;mico no ind&#237;gena&#44; y yo no quer&#237;a verme asociado a este&#46;</p><p id="par0170" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Muchos ind&#237;genas est&#225;n acostumbrados con la figura de los investigadores no ind&#237;genas&#44; pero hist&#243;ricamente esta no fue encarnada por ellos&#46; La manera como la separaci&#243;n entre objeto cognoscible y sujeto cognoscente fue instituida y aprehendida parece resistirse a la figura del ind&#237;gena como conductor de investigaciones&#46; Esto porque investigar es un acto de poder&#44; sobre todo porque investigar evoca el poder de nominar&#44; definir y clasificar actos que nunca estuvieron asociados a los pueblos ind&#237;genas durante el proceso de colonizaci&#243;n&#46; Es como si al ocupar ese lugar los ind&#237;genas desafiaran la propia l&#243;gica de las relaciones sociales caracter&#237;sticas del proceso de colonizaci&#243;n y de las pr&#225;cticas tutelares&#44; lo cual genera&#44; en principio&#44; un extra&#241;amiento que modifica dr&#225;sticamente el modo de hacer investigaciones y de relacionarse con los interlocutores en campo&#46;</p><p id="par0175" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Al investigar en mi comunidad&#44; el problema de la familiaridad no fue&#44; por lo tanto&#44; el mismo de situaciones en que un investigador no ind&#237;gena estudia a su propia sociedad&#46; En mi caso&#44; la familiaridad implicaba un reconocimiento mutuo contrario a las expectativas tanto de ser &#8220;aut&#233;nticamente&#8221; ind&#237;gena &#40;investigador e ind&#237;gena ser&#237;an posiciones incompatibles&#41; como de hacer la investigaci&#243;n &#40;o se es investigador&#44; o se es investigado&#41;&#46; Veamos&#58; existe un registro social en torno al acto de investigar como asociado a la persona venida de afuera&#44; al no ind&#237;gena&#44; as&#237; que la existencia de ind&#237;genas que conducen investigaciones genera extra&#241;amiento y hasta desconfianza&#44; lo que en el pasado fue visto como sin&#243;nimo de no estar implicado en aquello que se quiere estudiar&#46; En ese sentido&#44; la familiaridad que ocurre entre los temas estudiados y el ind&#237;gena investigador podr&#237;a ser percibida negativamente como un indicio de parcialidad&#46; Parte del desaf&#237;o que percibo en la actividad de investigaci&#243;n est&#225; en re-significar el imaginario sobre ese distanciamiento y pensar en cu&#225;les t&#233;rminos el triunfo de la investigaci&#243;n conducida por ind&#237;genas venga a ser justamente esa familiaridad<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0065"><span class="elsevierStyleSup">13</span></a>&#46;</p><p id="par0180" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Desde el comienzo hay un compromiso pol&#237;tico que est&#225; en el centro del movimiento que lleva a los ind&#237;genas a aventurarse a las universidades&#46; Lejos de ser un punto negativo&#44; esto necesita ser loado sobre todo porque la falta de compromiso de los investigadores externos ha sido percibida como un gran problema y ha sido denunciada por el Movimiento Ind&#237;gena&#46; Aunque haya habido bastante compromiso pol&#237;tico por parte de investigadores no ind&#237;genas&#44; el punto es saber desprenderse y dejar hablar al ind&#237;gena<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0070"><span class="elsevierStyleSup">14</span></a>&#46;</p><p id="par0185" class="elsevierStylePara elsevierViewall">En su mayor&#237;a los etn&#243;logos est&#225;n comprometidos con la causa ind&#237;gena&#44; pero este compromiso est&#225; casi siempre limitado a las esferas no acad&#233;micas&#46; La militancia extraacad&#233;mica es muy com&#250;n entre etn&#243;logos&#44; pero las consideraciones pol&#237;ticas sobre la actual situaci&#243;n de dominaci&#243;n en la teorizaci&#243;n etnol&#243;gica no son muy comunes&#46; Al contrario&#44; para algunos etn&#243;logos estas son dos esferas bien distintas que no deben mezclarse&#46; Cabe resaltar que el no posicionarse pol&#237;ticamente ya implica un posicionamiento&#44; pues toda investigaci&#243;n tiene consecuencias&#44; muchas veces adversas y dif&#237;cilmente predecibles en su totalidad&#46;</p><p id="par0190" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Como investigador ind&#237;gena creo que la finalidad y el compromiso del antrop&#243;logo no deben ser <span class="elsevierStyleItalic">apenas</span> con la matriz disciplinar ni solamente con los avances de la ciencia&#44; y s&#237; con la mejor&#237;a de las condiciones de vida de las comunidades&#46; Este tambi&#233;n es un desaf&#237;o para los ind&#237;genas que investigan&#44; pues es necesario romper las barreras&#44; de manera que podamos mostrar que el conocimiento que queremos producir como sujetos comprometidos con el futuro de nuestras comunidades no es un conocimiento sesgado&#44; y por lo tanto una antropolog&#237;a menor&#46;</p><p id="par0195" class="elsevierStylePara elsevierViewall">La ciencia y el acto de investigar hacen parte de la ret&#243;rica de la superioridad de la sociedad dominante&#44; y es importante que las im&#225;genes alrededor de esa pr&#225;ctica se transformen para que puedan albergar a los investigadores ind&#237;genas&#46; Esta nueva presencia en la universidad es muy importante para este proceso&#44; el cual solo avanza en la medida en que se pone en pr&#225;ctica&#44; y por ello es crucial que sean los propios ind&#237;genas los que participen de la re-significaci&#243;n y reestructuraci&#243;n tanto del quehacer antropol&#243;gico como del proponer metodolog&#237;as que respeten sus modos de vivir&#44; pensar y hacer historia&#46;</p></span><span id="sec0015" class="elsevierStyleSection elsevierViewall"><span class="elsevierStyleSectionTitle" id="sect0035">Consideraciones finales</span><p id="par0200" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Al re-leer este texto percibo que las cuestiones que abord&#233; corresponden a los desdoblamientos de viejos temas debidamente actualizados&#44; ya que estoy tratando de un problema inherente a las relaciones inter&#233;tnicas&#46; Los desencuentros que narr&#233; son producto de interacciones entre grupos que ocurren en un plano bastante asim&#233;trico&#44; como el construido en Brasil durante un largo proceso de colonizaci&#243;n&#46;</p><p id="par0205" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Intent&#233; mostrar c&#243;mo las representaciones en torno a los pueblos ind&#237;genas pueden oponerse a su presencia en las universidades&#46; Las ideas que atribuyen caracter&#237;sticas inherentes a esas colectividades describi&#233;ndolas como est&#225;ticas acaban por negar la historicidad que est&#225; por detr&#225;s de las experiencias y trayectorias particulares de cada grupo<a class="elsevierStyleCrossRef" href="#fn0075"><span class="elsevierStyleSup">15</span></a>&#46; Una vez que esas im&#225;genes informan la manera como somos tratados al relacionarnos con la sociedad dominante&#44; estas tambi&#233;n nos afectan intensamente&#44; ya que muchas veces generan la naturalizaci&#243;n de la resignaci&#243;n&#46; Entrar a las universidades significa insubordinarse y negar los prejuicios con los cuales&#44; con frecuencia&#44; somos retratados&#46;</p><p id="par0210" class="elsevierStylePara elsevierViewall">Cuando los ind&#237;genas pasan a producir conocimiento dentro de la universidad&#44; viejas pr&#225;cticas y viejos discursos entran en acci&#243;n como manifestaciones reaccionarias&#44; tanto de ind&#237;genas como de no ind&#237;genas&#46; No obstante&#44; este encuentro en las universidades debe permitir salir de la inercia&#44; generar reflexiones e incitar debates que en esta arena de producci&#243;n de conocimiento puedan&#44; potencialmente&#44; producir nuevos espacios de interacciones que valoricen y reconozcan la voz ind&#237;gena&#46; Uno de esos espacios es el importante Encuentro Nacional de Estudiantes Ind&#237;genas&#44; que en 2016 tuvo su cuarta edici&#243;n en la ciudad de Santar&#233;m&#44; en el estado de Par&#225;&#46; Conducido y organizado por ind&#237;genas&#44; reuni&#243; a estudiantes de distintos pueblos de todas las regiones del pa&#237;s&#44; proporcionando intercambios intensos de experiencias y vivencias&#46; En uno de esos encuentros pude tener la certeza de que las situaciones que presenci&#233; en mi trayectoria acad&#233;mica eran semejantes a las de tantos otros&#46; La creaci&#243;n de espacios en los que podemos hablar hace posible la creaci&#243;n de estrategias colectivas que&#44; basadas en experiencias particulares&#44; puedan alterar muchas de las din&#225;micas en las universidades&#44; e inclusive fuera de ellas&#46;</p><p id="par0215" class="elsevierStylePara elsevierViewall">La antropolog&#237;a ocupa un lugar importante en este escenario&#44; una vez que dentro de su pr&#225;ctica cient&#237;fica siempre estuvo abierta de una forma &#250;nica a la alteridad&#59; sin embargo&#44; la disciplina est&#225; en deuda con los pueblos que tanto fueron usados como materia prima para la construcci&#243;n de sus grandes edificios te&#243;ricos&#46; Resta ahora que los antrop&#243;logos acad&#233;micos tengan la sensatez y la grandeza de recibir a los intelectuales ind&#237;genas por la puerta principal de la disciplina&#44; sin condescendencia&#44; de manera a establecer intercambios de conocimientos que solo son posibles al reconocerse que la alteridad no es solo &#8220;objeto&#8221; de investigaciones sino&#44; por encima de todo&#44; una interlocutora en igualdad de condiciones intelectuales&#46;</p></span></span>"
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Información del artículo

ISSN: 01851225
Idioma original: Español

DOI:10.1016/j.antro.2016.11.005

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