En las últimas décadas, la filosofía analítica de habla inglesa ha mostrado un gran interés por introducir a la sociedad como una variable fundamental en el análisis conceptual en dos departamentos clásicos del análisis filosófico: el de la epistemología y el de la ontología.
Ese interés se ha cristalizado en una enorme producción editorial que se etiqueta en las especialidades de la Epistemología Social y la metafísica social. A partir de una revisión de algunos de los esfuerzos más importantes que se han dado para delimitar el campo de la Epistemología Social, el presente escrito se propone identificar un punto en el que su agenda se empata con la del campo de la metafísica social.
Identificando ese punto en la ruptura con el supuesto de la epistemología tradicional de que el sujeto epistémico por excelencia es el individuo, presenta las principales tesis defendidas por dos autores que participan en ambos campos de debate (Margaret Gilbert y Philip Pettit) en una narrativa que hilvana las preocupaciones epistémicas en torno a qué tipo de entidades son capaces de conocer las preocupaciones metafísicas sobre el estatus de las entidades colectivas en la estructura ontológica de la realidad.
Las fronteras entre la Epistemología Social y la metafísica socialEn 1994 se publicó, bajo la dirección editorial de Frederik F. Schmitt, una compilación de artículos titulada Socializing Epistemology. The Social Dimensions of Knowledge.1 Nueve años después, el mismo Schmitt reunió y publicó otro conjunto de artículos, ahora bajo el título Socializing Metaphysics. The Nature of Social Reality.2
Desde la perspectiva que desarrollaré en estas líneas, el desplazamiento de las preocupaciones teóricas del filósofo de la Universidad de Indiana entre estos dos importantes departamentos del debate filosófico contemporáneo –la Epistemología Social y la metafísica social– no es un accidente en su curriculum vitae.
Esta nota se dirige a identificar el punto en el que las agendas de la Epistemología Social y la metafísica social aparecen empatadas.
En la introducción al primer libro, Schmitt define el campo de la Epistemología Social como aquel comprometido en el “estudio conceptual y normativo de la relevancia de las relaciones, roles, intereses e instituciones sociales para el conocimiento”.3 Mientras tanto, en la compilación de 2003, Schmitt introduce al lector en la materia diciendo que para la metafísica social
la cuestión clave es si una relación social equivale a algo significativamente más y por encima (“over and above”) de las relaciones no-sociales y propiedades de los indiv iduos relacionados y si una colectividad equivale a algo más allá y por encima de sus miembros manteniendo relaciones no-sociales.4
A primera vista, ambos campos se traslapan dada la siguiente secuencia de problemas:
- a)
la Epistemología Social se preocupa por la relevancia de las cosas sociales para el conocimiento;
- b)
un problema implicado en esa preocupación es el de qué son las cosas sociales;
- c)
la metafísica social se encarga de definir qué son las cosas sociales, sobre todo, en lo que tiene que ver con su relación con las cosas no-sociales.
Ahora bien, la preocupación identificada en (a) no hace justicia a la diversidad de problemas que pueden ser abordados por la Epistemología Social. El autor plantea que existen al menos tres formas, no necesariamente excluyentes, en las que se puede entender la tarea de la Epistemología Social:5 Determinar si el conocimiento es social en sus contenidos;6 determinar si el conocimiento es social en sus condiciones7 y determinar si el conocimiento es social en sus causas.8
Dado ese inventario de problemas, es lícito preguntar qué tan social es la epistemología así definida en relación a la epistemología que no necesita tal adjetivo. Y es que, en sentido estricto, aun las posiciones más radicales en torno al carácter social del conocimiento (en su contenido, sus condiciones o sus causas) son compatibles con una concepción epistemológica individualista en la base: La que defiende, como lo ha hecho toda la llamada epistemología convencional, que la única entidad a la que se pueden adscribir conocimientos es el individuo.9
Para imaginar una posición incompatible con ese individualismo es necesario incluir en el censo de problemas que habitan el campo de la Epistemología Social el de “¿Qué tipos de entidades son capaces de cognición?”,10 al que sea posible contestar afirmando que las entidades colectivas son agentes epistémicos por derecho propio.
He aquí el punto en el que las agendas de la epistemología y la metafísica social se traslapan y que aparece delineado en la segunda de las tres variedades de Epistemología Social que identifica Alvin I. Goldman en su contribución a Social Epistemology:Essential Readings, una compilación de artículos publicada en 2011 bajo la dirección editorial de Dennis Whitcomb y el propio Goldman:
- 1)
La primera variedad de Epistemología Social asume al individuo como único agente epistémico posible y ubica el carácter social del conocimiento en el carácter social de las evidencias con las que cuenta el individuo para sostener una creencia, particularmente cuando esta evidencia es testimonial.11
- 2)
La segunda variedad de Epistemología Social “toma a los grupos de agentes como su objeto de estudio, entidades colectivas que realizan elecciones o decisiones doxásticas”.12
- 3)
La tercera variedad de Epistemología Social “toma a los sistemas epistémicos como objeto de estudio” y entiende a los sistemas epistémicos como aquellos sistemas sociales que contienen “una variedad de procedimientos, instituciones y patrones de influencia interpersonal que afectan los resultados epistémicos de sus miembros”.13
Para quien asume (2) el marco de la Epistemología Social se antoja complicado no tomar una postura respecto al estatus ontológico de las entidades a las que se les adscribe las propiedades distintivas de un agente doxástico, así sea que dicho estatus se establezca sólo en virtud de dichas propiedades.
Este traslape de agendas explica que sea esta variedad de la Epistemología Social en la que puedan ser ubicados quienes aparecen como actores fundamentales en ambos campos del debate: Margaret Gilbert y Philp Pettit.14
En las siguientes líneas me propongo analizar las contribuciones de estos autores a la luz de la deriva problemática que hemos sugerido entre los campos de la Epistemología Social –en su variedad (2)– y la metafísica social, misma que se puede dibujar de la siguiente manera:
- a)
La Epistemología Social tiene como objeto de estudio a agentes epistémicos colectivos.
- b)
Los agentes epistémicos colectivos están constituidos por miembros que son ellos mismos agentes epistémicos individuales.15
- a)
La metafísica social tiene como objeto de estudio el establecer si las entidades colectivas equivalen a algo significativamente más y por encima de las entidades individuales que las constituyen.
En la presentación de la postura de cada autor hilvanaremos así una narrativa que va desde la forma en la que caracteriza al agente epistémico colectivo, pasando por su condición de entidad constituida por agentes epistémicos individuales, hasta arribar, finalmente, a las afirmaciones ontológicas en torno al estatus de esos agentes colectivos respecto a los agentes individuales que los constituyen.
Margaret Gilbert. De la creencia colectiva al sujeto pluralEn su incursión al el terreno de la Epistemología Social, Margaret Gilbert parte del hecho de que en el curso de la vida cotidiana comúnmente hacemos afirmaciones de la forma “el grupo G cree que p”16 como las siguientes: “En la opinión de la corte esta ley es anticonstitucional” o “Bill and Jane concluyeron que sería un error”.17
Una manera de dar cuenta del significado y alcance de este tipo de afirmaciones es entender el carácter colectivo de esos estados doxásticos a partir de explicaciones sumativas o correlativistas.
Gilbert rechaza ambas explicaciones afirmando que
para que un grupo crea que p no es una condición necesaria que la mayoría de los miembros crean que p (como afirma la explicación sumativa) (…y que,) de hecho, no es necesario que ningún miembro crea personalmente que p (como afirmaría la explicación correlativa).18
La autora aporta el siguiente ejemplo:
Un grupo de personas se reúne regularmente en la casa de uno de sus miembros a discutir poesía. El formato de sus reuniones se fue desarrollando a través del tiempo. Se lee en voz alta un poema de algún poeta contemporáneo. Cada participante se siente libre de intervenir diciendo cómo interpreta y evalúa el poema. Otros responden (…) a las intervenciones que se han hecho. Una interpretación opuesta puede ser expuesta (…). Cuando la discusión en esta tónica lleva un buen rato se alcanza un punto en el que emerge una interpretación preferida. Nadie presenta alguna objeción a esta interpretación. Alguien pregunta si alguno desea decir algo más. Nadie responde. El poema es leído en voz alta una vez más (…) de acuerdo con la interpretación preferida. Supongamos que el poema es (…) ‘Yendo a la iglesia’ de Philip Larkin y que, de acuerdo a la interpretación preferida, la última línea del poema es bastante conmovedora en su contexto. Después de que el poema ha sido leído por segunda vez el grupo discute otro poema de Larkin. Entonces se da este diálogo. Primera persona: “El final aquí es mucho más persuasivo que la trivial (‘bathetic’) última línea de ‘Yendo a la iglesia’”. Segunda persona: “Pero nosotros pensamos que esa línea es bastante conmovedora”. (…) la verdad del enunciado de que el grupo tiene cierta creencia puede ser perfectamente compatible con el hecho de que, hacia el final de la discusión acerca de ‘Yendo a la iglesia’, la mayoría de los miembros del grupo (…) juzgue que la última línea del poema está lejos de ser conmovedora. La mayoría de ellos puede estar personalmente inclinada a juzgarla discordante o trivial (…). (…) la adscripción de una creencia de grupo puede ser verdadera aun cuando la mayoría de los miembros del grupo de discusión no tenga ninguna opinión personal sobre la última línea del poema de Larkin (…). Supóngase que todos dejaron que la posición de una persona permaneciera inobjetada y, por lo tanto, que se estableciera como la visión del grupo. La persona en cuestión no necesita haber creído lo que dijo. Una variedad de motivaciones puede descansar detrás de su decir algo que no cree o acerca de lo cual no tiene opinión alguna.19
Lo que la autora extrae de este tipo de ejemplos es la evidencia de cierta discontinuidad entre el agente epistémico individual y el agente epistémico colectivo del que forma parte. Dada tal discontinuidad, es perfectamente concebible que “alguien pueda en principio estar dispuesto a aceptar que p conjuntamente con otros aun cuando él, personalmente, no crea que p ni espere aceptar que p como una visión propia”.20
Así pues, en el corazón de la tesis de Gilbert en torno a que los colectivos son sujetos epistémicos por derecho propio (a) está la evidencia de que los estados doxásticos del grupo son independientes respecto a los estados doxásticos de sus miembros.
Esta independencia doxástica constituye uno de los sentidos en los que, en los términos de Gilbert, se puede responder a la cuestión planteada por Georg Simmel en torno a “¿qué hace surgir a una colectividad de una suma de seres humanos vivientes?” o, planteado en términos conceptuales, “¿bajo qué condiciones contamos a un conjunto de seres humanos como una colectividad o grupo social?”21
Ya en el terreno de la metafísica social, la autora responde a esta cuestión con la noción de sujeto plural. En dicha noción, la discontinuidad e independencia epistémicas entre el agente individual y el agente colectivo se complementan con la discontinuidad y la independencia entre este tipo de entidades en lo que tiene que ver con su capacidad de actuar y de adherir a ciertos principios de acción, principios a los que Gilbert designa con el término convenciones.
Respecto a la capacidad de actuar, Gilbert plantea que en el corazón de toda acción conjunta está la disposición expresa de los participantes de dirigirse unificadamente hacia cierta meta. Al hacerlo, afirma Gilbert, los participantes manifiestan un acto de voluntad que “no es equivalente a la aceptación de cada uno de la meta como propia”.22 En este sentido, el titular de la meta que se persigue en una acción conjunta no es, pues, el participante individual, sino un sujeto plural del que los participantes se sienten parte.
Por su parte, la noción de convención se refiere a “un principio de acción conjuntamente aceptado por los miembros de alguna población, un principio de la forma ‘mandato’”. Como en el caso de las creencias de grupo, estos principios de acción conjuntamente aceptados son discontinuos respecto a la aceptación individual de principios al grado de que “un principio que uno acepta conjuntamente con ciertos otros puede entrar en conflicto con un principio que uno acepta personalmente”.23
Gilbert aporta el siguiente ejemplo:
Considérese (…) la aceptación conjunta de Jasper y Harriet de que los domingos se cena frío. Cuando Harriet sale del pueblo, Jasper se cocina un filete. Cuando Harriet sale del pueblo en domingo, Jasper se cocina un filete para cenar. Harriet adquirió el principio en cuestión de su familia de origen y Jasper lo adoptó en su matrimonio. Pero él piensa para sí: ‘en lo que a mí concierne, personalmente, el filete es la opción para el domingo’. Como podemos ver, él sigue el principio siempre que las circunstancias se lo permiten.24
En conjunto, el sujeto plural reúne, a juicio de Gilbert, las más importantes marcas distintivas de un sujeto intencional, por lo que podemos afirmar que existe como tal: Cree, actúa y se adhiere a principios de acción. A las de por sí manifiestas implicaciones metafísicas comprometidas en esta afirmación en lo que toca a cuál es la estructura ontológica del mundo, se suma la posibilidad de pensar a los sujetos plurales como existentes en tanto entidades materiales.25
Lo dicho hasta aquí basta para organizar las principales tesis defendidas por Margaret Gilbert en la deriva problemática que hemos propuesto para identificar el punto en el que Epistemología Social y metafísica empatan sus agendas. A continuación se reproduce el mismo ejercicio en el análisis de la perspectiva de Philip Pettit.
Philip Pettit: del dilema discursivo a la persona institucionalEn su incursión al terreno de la Epistemología Social, Philip Pettit parte de lo que ubica como la paradoja a la que puede dar lugar la agregación de decisiones doxásticas de agentes individuales en una decisión doxástica de un agente colectivo. Dicha paradoja, a la que se refiere con la expresión dilema discursivo, resulta de la generalización de una paradoja doctrinal identificada en el ámbito de la jurisprudencia.26
En términos generales, la paradoja resulta de una escena en la que un jurado integrado por varios individuos debe tomar una decisión acerca de un caso a partir de los votos emitidos individualmente por sus miembros. El proceso siempre implica que la decisión final (conclusión) se tome con base en varios considerandos (premisas). Para no detallar los tres ejemplos que da el autor, dibujemos uno genérico: el jurado está compuesto por tres jueces (A, B, C) que deben contemplar dos considerandos (premisas) para arrojar una y sólo una entre dos decisiones finales (conclusiones) incompatibles a las que, por facilidad, daremos el contenido SÍ o NO. Del mismo modo, la decisión parcial de cada juez sobre cada considerando debe ser una y sólo una (SÍ o NO). De la ponderación de los considerandos, podría resultar algo como lo que sigue:
Ahora bien, el problema comienza cuando buscamos la forma de obtener una decisión final a partir de estas decisiones parciales.27 Para ilustrar la dificultad, pensemos en que la doctrina indica que la decisión final (conclusión) será SÍ sólo en el caso de que (si y sólo si) la decisión parcial en los dos considerandos (premisas) haya sido SÍ. Para continuar ilustrando la dificultad, veamos qué decisión final tomaría cada integrante del jurado en virtud de sus decisiones parciales:
La cuestión que debe resolverse es cómo integrar la decisión del jurado tomando en cuenta las decisiones que han tomado sus miembros. Si cualquier forma de hacerlo arrojara un mismo resultado no existiría paradoja alguna. La paradoja surge del hecho de que existen dos posibilidades que arrojan resultados incompatibles.
(a) Procedimiento basado en conclusiones: Se establece que la decisión final del jurado se obtiene con la mayoría de los votos de sus miembros respecto a la decisión final. Esta forma de integrar la decisión del jurado arroja el siguiente resultado:
(b) Procedimiento basado en premisas: Se omite el voto de los miembros del jurado respecto a la decisión final y ésta se obtiene agregando el resultado mayoritario en sus decisiones parciales. De este procedimiento alternativo se desprende el siguiente resultado:
La paradoja salta a la vista: tenemos dos formas incompatibles, pero en principio perfectamente racionales, de agregar las decisiones parciales de los jueces en una decisión final. Esta paradoja puede ser objeto de una generalización social que extiende sus alcances fuera de las fronteras de la jurisprudencia y la hace aplicable a cualquier grupo de gente que se vea en la situación de tomar una decisión final (no importa el asunto de que se trate) con base en decisiones parciales respecto a ciertos considerandos que se asumen racionalmente vinculados con la decisión final.28
Este modo de generalizar la paradoja doctrinal nos deja frente al dilema discursivo que asecha a todos los grupos. El primer cuerno del dilema lo representa la opción de que, si se adopta un procedimiento centrado en conclusiones, se garantizaría que los individuos se sientan convocados o representados por y comprometidos con29 la decisión final del grupo pagando como precio el riesgo de que obtengamos un conjunto inconsistente de proposiciones.30
El segundo cuerno del dilema lo representa la opción de que, si se adopta un procedimiento centrado en premisas y se impone la disciplina de la razón a nivel colectivo, tenemos como resultado que se puede tomar una decisión final que la mayoría de (o incluso todos) los integrantes del grupo hubiera rechazado en virtud de sus decisiones parciales individualmente consideradas. En síntesis, los grupos deben optar entre responsividad individual o racionalidad colectiva.31
Para Pettit, los grupos suelen responder al dilema eligiendo la segunda opción, es decir, colectivizando la razón, y, al hacerlo, adquieren un modo de organización que los hace merecedores del reconocimiento ontológico de que se trata de sujetos intencionales, es decir, de personas.32
La tesis central de Pettit se dirige a defender el estatus de estas personas, a las que denomina institucionales, como entidades psicológicamente autónomas.33 La tesis recitaría así: Existe un tipo de colectividades que, en virtud del modo en quese organizan, son sujetos por derecho propio y cuya mentalidad se presenta como claramente discontinua respecto a la de sus miembros.
En esta definición queda suficientemente claro que, como sucedió en el caso de Margaret Gilbert, el tratamiento que en “Groups with Minds of Their Own” Pettit da a la noción de sujeto epistémico lo conduce a una deriva problemática que termina por comprometerlo con ciertas afirmaciones en torno a la estructura ontológica de mundo y, por tanto, por ubicarlo de lleno en el terreno de las preocupaciones comprendidas en el campo de la metafísica social.
El ejercicio realizado con las perspectivas avanzadas por Margaret Gilbert y Philip Pettit, los dos autores que aparecen como lecturas obligadas en los dos campos de la filosofía contemporánea que nos ocupan, la Epistemología Social y la metafísica social, no pretende arrojar un repaso exhaustivo de sus propuestas y definiciones centrales. El ejercicio realizado se inscribe más bien en el intento de delinear los contornos del cuerpo de temas sobre los que se delibera en esos campos.
El ejercicio refuerza la idea de que si la Epistemología Social defiende su apellido afirmando que el individuo humano no es la única entidad epistémica posible y que las entidades colectivas son sujetos de conocimiento (sin importar lo que se entienda por conocimiento), entonces la Epistemología Social no es una empresa independiente respecto al campo de la metafísica social.
Maestra y doctorante en Filosofía de la ciencia por la UNAM. Profesorainvestigadora de tiempo completo en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México.
Schmitt, Frederik F. (ed.) (1994), Socializing Epistemology. The Social Dimensions of Knowledge, Rowan and Littlefield, Maryland.
Schmitt, Frederick F. (ed.) (2003), Socializing Metaphysics. The Nature of Social Reality, Rowman and Littlefield, Oxford.
Schmitt, Frederik F. (1994), op. cit., p. 1. Toda vez que me he propuesto identificar los puntos de traslape entre la epistemología y la metafísica social, en el presente escrito me concentraré en la dimensión conceptual de la Epistemología Social, la que se dirige a establecer en qué sentido el conocimiento es un fenómeno social, y dejaré de lado su dimensión normativa, es decir, la que se dirige a evaluar las prácticas o contenidos cognitivos desde criterios epistémicos como la justificación, la confiabilidad o la verdad.
Schmitt, Frederik F. (2003), op. cit., p. 1.
Ver Schmitt, Frederik F. (1994), op. cit., pp. 20-24.
Una respuesta a esta cuestión la encontramos en el constructivismo presente en ciertos desarrollos de la antropología de la ciencia como los que se presentan en los ya clásicos La vida en el laboratorio y La fabricación del conocimiento. Ver Latour, Buno y Steve Woolgar (1995), La vida en el laboratorio. La construcción de los hechos científicos, Alianza, Madrid; y Knorr Cetina, Karin (2005), La fabricación del conocimiento. Un ensayo sobre el carácter constructivista y contextual de la ciencia, Prometeo/Universidad Nacional de Quilmes, Buenos Aires.
Una respuesta a esta cuestión se presenta en posturas como la de Steve Fuller, para quien “la Epistemología Social debería ser capaz de mostrar cómo los productos de nuestras búsquedas cognitivas son afectados por los cambios en las relaciones sociales que los productores del conocimiento establecen entre sí” –Fuller, Steve (1988), Social Epistemology, Indiana University Press, p. 3–, así como en los llamados de atención en torno al hecho de que “los sistemas de evaluación epistémica son sociales” –Schmitt, Frederik F. (1994), op. cit., p. 4–.
Una respuesta débil a esta cuestión consiste en señalar el modo en el que intereses económicos, políticos o sociales influyen en el conocimiento (Schmitt, 1994, op. cit., p. 24); una fuerte se lee en la manera en la que, en Las formas elementales de la vida religiosa, Émile Durkheim reclama para la sociología al conocimiento como objeto de estudio argumentando que el dilema entre el origen a priori o empírico de las categorías esenciales de la inteligencia es irresoluble en el marco del debate filosófico y defendiendo en cambio su origen social –Ver Durkheim, Émile (1968), Las formas elementales de la vida religiosa, Shapire, Buenos Aires, pp. 14-23–. Posteriormente, el carácter social de las causas del conocimiento es puesto en tensión por el programa fuerte de la sociología del conocimiento y su principio de simetría, según el cual, “el historiador no debería apelar a causas ‘sociales’ para explicar lo que actualmente se considera erróneo o inexacto, ni a causas epistémicas (…) para el caso de las posturas que hoy en día consideramos básicamente correctas” –Suárez, Edna (2005), “La historiografía de la ciencia”, en Sergio F. Martínez y Godfrey Guillaumin (comp.), Historia, filosofía y enseñanza de la ciencia, Instituto de Investigaciones Filosóficas/UNAM, México, pp. 23-24–.
Goldman, A. (2011), “A Guide to Social Epistemology”, en Alvin Goldman (ed.), Social Epistemology: Essential Readings, Oxford University Press, Oxford, p. 30.
Gilbert, Margaret (2004), “Collective Epistemology”, en Episteme, Cambridge University Press, Cambridge, p. 95.
Goldman (2011),op. cit., p. 13.
Idem.
Idem.
Mientras Gilbert participa en las dos compilaciones dirigidas por Schmitt, el mismo artículo de Philpp Pettit aparece en Socializing Metaphysics. The Nature of Social Reality de Schmitt y en Social Epistemology: Essential Readings de Whitcomb y Goldman.
Ver Goldman (2011), op. cit., p. 16.
Gilbert, Margaret (1989), On social facts, Routledge, Londres, p.19.
Gilbert, Margaret (2004), op. cit., pp. 95-96.
Gilbert, Margaret (1989), op. cit., p. 290.
Ibid., pp. 288-290.
Ibid., p. 299.
Ibid., p. 2.
Ibid., p. 17. Este acto de voluntad expresa un razonamiento de la forma: “Nosotros estamos realizando la acción A; realizar la acción B ayudará a hacer…” –Ibid., p. 422–.
Ibid., p. 375.
Idem.
Ésta es la lectura que Paul Sheehy propone dar a la perspectiva avanzada por Gilbert: si los grupos son un sistema constituido por partes físicas – “dos o más cuerpos humanos”–, ellos también son reales en tanto entidades materiales. Ver Sheehy, Paul (2002), “On Plural Subject Theory”, en Journal of Social Philosophy, vol. XXXIII, p. 394; y Gilbert, Margaret (1989), op. cit., p. 433.
Pettit, Philip (2003), “Groups with Minds of Their Own”, en Frederick F. Schmitt (ed.) (2003), op. cit., p. 167.
Con el término decisión parcial nos referimos a la decisión sobre las premisas.
Pettit, Philip (2003), op. cit., p. 170.
Este “sentirse convocado o representado por y comprometido con” es la forma en la que estamos intentado capturar el sentido del concepto “responsiveness” que traduciremos como responsividad y lo emplearemos en este sentido.
En nuestro ejemplo genérico, la decisión final sería NO, que corresponde a la decisión final de la mayoría de los miembros, pero esa decisión es inconsistente con la decisión mayoritaria de las dos premisas –SÍ y SÍ–.
Ver Pettit, Philip (2003), op. cit., pp. 175-178.
Ibid., p. 179.
En contraste con las personas naturales, “las personas institucionales forman su mente sobre un rango restringido de asuntos”, aquel definido por los propósitos para cuya persecución se organizan (Ibid, p. 188). Adicionalmente, las personas institucionales son artificiales en el sentido de que no están gobernadas de manera espontánea como las personas naturales (Idem).