La idea de sociedad a contraluz de Durkheim

Resumen

Desde los años ochenta la sociología ha visto el nacimiento de una creciente resistencia y crítica a las conceptualizaciones herederas de Émile Durkheim según las cuales la sociedad es una totalidad. Estas críticas, desarrolladas por Eric Wolf, Frederic Barth y, en los últimos años, Bruno Latour, enfatizan la necesidad de reemplazar el concepto orgánico o sistémico de sociedad por uno que permita mayor énfasis en sus aspectos relacionales. El presente artículo recorrerá estos argumentos críticos buscando definir cuáles son los elementos considerados en la búsqueda de un nuevo entendimiento de lo social, y al hacerlo propondrá a su vez, a modo de contrapeso, una mirada crítica respecto a los posibles riesgos de este nuevo anti-durkheimnianismo, valiéndonos para ello de algunos aportes de Norbert Elías.

Abstract

In the ninety-eigth decade the sociology faced the rising of growing resistances and critics to the ideas of Émile Durkheim according to which the society was a total unity. This critics, developed by Eric Wolf, Frederic Barth and, in the recent years, Bruno Latour, empathizes that it is necessary to abandon the organic and systemic conceptions of society in order to think the social considering it relational aspects. This article will summarize those critic arguments and, while doing so, as a counterbalance, we will propose a critic regard of some possible problems of this new anti-durkheimnianism.

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Introducción. El modelo durkheimniano de sociedad sometido a crítica

Eric Wolf considera que el término sociedad acarrea connotaciones que aún no han sido consideradas debidamente. ¹ Esta inquietud –en especial cuando sociedad es el nombre dado a una entidad colectiva que tiene la forma de un todo, de una totalidad, incluso de un sistema– ha acompañado a la sociología incluso en sus momentos fundadores. Emilio De Ípola ha señalado que en su surgimiento en el siglo XIX la sociología daba cuenta, antes que de la constatación de un nuevo objeto, de la crisis del suyo –la sociedad– y de la amenaza de su disolución tras el resquebrajamiento de los lazos comunitarios tradicionales perturbados por las revoluciones burguesa e industrial.² En 1884, casi diez años antes de que Émile Durkheim publicase La división del trabajo social y plantease una idea de sociedad funcional y orgánica cuyas repercusiones sobre el estructuralismo francés y la sociología sistemática volvieron dominante durante el siglo xx, Gabriel Tarde, en “Qu’est-ce qu’une société?” cuestionaba las ideas de sociedad que se centraban en dimensiones económicas o utilitaristas para en cambio centrar su atención en lo social como una trama de relaciones entre creencias y deseos de origen individual interconectados por procesos de imitación.³ Indicaba:

A decir verdad, lo que he definido anteriormente, es menos la sociedad tal como se la entiende comúnmente, que la sociabilidad. Una sociedad es siempre, en diversos grados, una asociación, y una asociación es a la sociabilidad, a lo imitativo, por así decirlo, lo que la organización es a la vida.⁴

Wolf se ubica en una perspectiva similar –al menos en el planteo de su inquietud– al indicar que al pensar en términos de interconexión (interconnection) se pueden comenzar a ver los problemas del concepto de sociedad como un todo.⁵ El principal de esos problemas, es el de tomar el concepto de sociedad como ya dado. En ese sentido dice:

Es importante, por lo tanto, reconocer que el concepto de Sociedad tiene una historia, una función histórica dentro de un determinado contexto, en una parte específica del mundo. Su función la ha anunciado como libertario […] Pero el concepto de Sociedad era agresivo al clamarse universal, aplicable a todos los tiempos en todo lugar, como parte del Iluminismo Universal. Ahora debemos comprender mejor por qué el concepto se ha convertido desde entonces en un obstáculo, un estorbo en nuestra búsqueda de más conocimiento. Se ha establecido a sí mismo como una verdad eterna, una esencia duradera en el corazón de las cosas. Necesitamos, por el contrario, pensar acerca de este fenómeno en modos flexibles y abiertos, relacionalmente –en términos de relaciones engendradas, construidas, expandidas, abrogadas; en términos de intersecciones y solapamientos, en vez de en términos de entidades sólidas, limitadas y homogéneas que perdurarían sin cuestionamientos ni cambios.⁶

Tarde, al dar cuenta de su proceder como sociólogo, también se opondrá a una sociología que trata de imponer sus explicaciones, tal como lo es –según su caracterización– la de Durkheim; dice así que su concepción:

es casi la inversa a la de los evolucionistas unilineales y también a la de Durkheim: en lugar de explicar todo por la pretendida imposición de una ley de evolución que constreñiría a los fenómenos de conjunto a reproducirse, a repetirse idénticamente en un cierto orden, en lugar de explicar lo pequeño por lo grande, el detalle por lo mayor, yo explico las similitudes de conjunto por la aglomeración de pequeñas acciones elementales, lo grande por lo pequeño, lo mayor por el detalle.⁷

Este anti-durkheimnianismo puede ser considerado un rasgo distintivo de las revisiones del concepto de sociedad y de la práctica de la sociología iniciadas en la década de 1980. Fredrik Barth es muy explícito al respecto cuando indica:

Si queremos hacer que nuestro concepto de “sociedad” sea útil a nuestro análisis de las relaciones e instituciones sociales tal como se manifiestan en las acciones de la gente, necesitamos pensar la sociedad como el contexto de las acciones y como el resultado de las mismas, pero no como una cosa, porque en tal caso persistirá como un objeto osificado en el cuerpo de nuestro desarrollo de una teoría social.⁸

En estas palabras, Barth apunta claramente contra la idea de lo social como cosa tal como fue definido por Durkheim en Las reglas del método sociológico. De este modo Barth se opone a una serie de “misconceptions of society”: 1. A aquellas concepciones para las que la sociedad es un agregado de relaciones sociales; 2. A las que la entienden como un agregado de instituciones o poblaciones; 3. A las que la piensan como un todo compuesto de partes; 4. A las que conciben al mundo entero como una sociedad moderna y sistémica; 5. A las que abstraen a la sociedad de la relación con su medio ecológico; y 6. A las que esencializan a la sociedad.⁹ Barth propone en cambio una revisión de la estructura de la acción social a partir de la cual pueda entenderse el orden y el sistema como un producto y no como lo preexistente a las acciones singulares. Por otra parte, indica Barth, el sistema nunca puede considerarse cerrado ni el orden definitivo: siempre hay un grado de desorden que permite que surjan incongruencias entre los actores. Este desorden es inherente al sistema porque según Barth “la convergencia [y los sistemas] es llevada a cabo por muchos otros procesos más allá de la ‘negociación’”,¹⁰ en tanto la idea de negociación siempre parte de la suposición de un acuerdo o normativa preexistente que permite la lógica de los arreglos. En este sentido, esta perspectiva de Barth puede ser familiarizada con el modo en que Jacques Rancière plantea al desacuerdo como parte constitutiva de la dinámica social y política, instancia en la que no se trata de la distribución de unas partes ya definidas, sino en la que la idea misma de negociación es recusada ya que lo que se cuestiona no es simplemente una distribución, sino el orden mismo.¹¹ Es decir, el trabajo de un concepto de sociedad que rompa con el esquema total y funcional de Durkheim puede leerse en sintonía con una forma de entender la política que sea distinta a la relación con una totalidad centralizada y coercitiva, tal como ocurrió en el siglo xix y en el primer tercio del xx, cuando el Estado como aparato y maquinaria estaba en el centro de todas las reflexiones.

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La disputa en torno al concepto de Sociedad como disputa política

En Legisladores e intérpretes, Zygmunt Bauman traza una distinción que sirve para ordenar el conflicto que van dibujando estas páginas. “La visión típicamente moderna del mundo –escribe Bauman– es la que lo considera una totalidad esencialmente ordenada.”¹² Ahora bien, agrega:

el ulterior divorcio entre el estado y el discurso intelectual, junto con las transformaciones internas de ambas esferas, condujo a una experiencia articulada hoy en una visión del mundo y unas estrategias asociadas a las que a menudo se hace referencia con el nombre de “posmodernidad”. […] La visión típicamente posmoderna del mundo es, en principio, la de un número ilimitado de modelos de orden, cada uno de los cuales es generado por un conjunto relativamente autónomo de prácticas. El orden no precede a las prácticas y no puede servir, por lo tanto, como una medida de su validez.”¹³

Bauman caracteriza entonces dos tipos de intelectuales que se corresponden a cada una de dichas visiones. Por una parte el tipo legislador moderno, cuyo papel “consiste en hacer afirmaciones de autoridad que arbitran en controversias de opiniones y escogen las que, tras haber sido seleccionadas, pasan a ser correctas y vinculantes”.¹⁴ Por otra parte, el intérprete posmoderno, cuya tarea

consiste en traducir enunciados hechos dentro de una tradición propia de una comunidad, de manera que puedan entenderse en el sistema de conocimiento basado en otra tradición. En vez de orientarse hacia la selección del mejor orden social, esta estrategia apunta a facilitar la comunicación entre participantes autónomos (soberanos).¹⁵

La sociología de Émile Durkheim, o al menos ella tal y como es caracterizada desde los trabajos de Tarde, Wolf y Barth, es susceptible de ser entendida bajo la órbita del legislador moderno.

Hecho social –escribe Durkheim en Las reglas del método sociológico– es todo modo de hacer, fijado o no, capaz de ejercer sobre el individuo una coacción exterior. O también, que es general en la extensión de una sociedad dada al mismo tiempo quetiene una existencia propia, independientemente de sus manifestaciones individuales.¹⁶

Tal definición postula un concepto de sociedad que se impone a los individuos y los domina, siendo precisamente eso lo que quieren evitar Wolf y Barth, concediendo en cambio mayor atención a las interconexiones individuales, a los procesos de comunicación y a la constitución de ordenamientos fluidos y no normativos, posición y acercamiento que permite entenderlos como intérpretes que se proponen tareas de traducción cultural.

Sin embargo es otro sociólogo el que explícitamente se identifica con la figura del intérprete descripta por Bauman, el que explícitamente identifica a Durkheim con un legislador o ingeniero social y el que, reclamándose continuador de Tarde, postula una crítica radical al concepto de sociedad, así como una valoración radical de lo individual; se trata de Bruno Latour, quien en su trabajo Reensamblar lo social. Una introducción a la teoría del actor-red, plantea que la sociología clásica –cuya representación fundacional encuentra en el trabajo de Durkheim a fines del siglo xix e inicios del xx– da por presupuesto –y usa como explicación para los fenómenos más diversos– precisamente aquello que debiera ser explicado: la sociedad. Partiendo del aliento de una “ingenuidad” metodológica que desconoce todo presupuesto, la sociología de las asociaciones que propone como alternativa asume como labor seguir las trayectorias de los actores y concebir lo social no como un sistema sino como la red de encuentros y cruces trazada por dichos recorridos. Latour –en línea con Bauman– cuestiona que la sociología clásica impone sus explicaciones a las acciones e interpretaciones de los actores, que se comporta como una ingeniería social comprometida antes en la fundamentación de ciertos proyectos políticos que en el entendimiento de lo estudiado, que trabaja antes como una disciplina legislativa que como una ciencia. Enfatizando la distinción de Gabriel Tarde entre sociabilidad o asociación y sociedad, Latour postula que no hay tal cosa como la sociedad, que ella no se corresponde con ningún dominio específico de la realidad, que es un concepto dogmático que no explica las asociaciones y mucho menos los comportamientos individuales.¹⁷ “No hay sociedad, dominio de lo social ni vínculos sociales, sino que sólo existen traducciones entre mediadores que pueden generar asociaciones rastreables.”¹⁸

“Si existe sociedad – escribe Latour –, entonces no hay política posible.”¹⁹ Tal es la conclusión más radical de sus argumentos. Latour considera que en el siglo XIX el concepto de sociedad reemplazó al de “cuerpo político”, introduciendo un desplazamiento fundamental: mientras la idea de cuerpo político pone en juego el pensamiento y la práctica de su constitución como tal, la sociedad, por su parte, está ya dada y ella explica el comportamiento de todos sus miembros; de este modo, ante una totalidad, la única modalidad de cambio concebible es la de revolución: cualquier cambio de una parte se explica por la dinámica del todo y por lo tanto es subsidiario y funcional a lo dado, por lo que, para que algo realmente cambie, debe cambiar absolutamente todo; está dinámica, dice Latour, paraliza la política. De ahí su llamado político a construir asociaciones y colectivos, a entender las prácticas y acciones no como sistemas, sino como singularidades. A este tipo de política podría llamársela reformista, pero el reformismo supone un cambio de equilibrios al interior de una dinámica que permanece igual, es decir, asume la idea de un todo englobante; Latour, en cambio, preferirá hablar de constructivismo: lo social no está ya ahí sino que la tarea política es construirlo, no de una vez y para siempre, sino todo el tiempo.

Ahora bien, siendo Latour un caso más radical de la tendencia visible en Wolf y Barth hacia una sociología con más énfasis en procedimientos etnológicos y menos en grandes generalizaciones teóricas, surge la pregunta de si este movimiento, en su intento de hacer visibles las falencias de los enfoques totalizadores, no corre acaso el riesgo de caer en una posición igualmente extrema a la que se critica.

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Conclusiones. Un posible equilibrio para una vieja problemática

La sociología –escribe Niklas Luhmann– empezó su andadura histórica en un tiempo de controversias ideológicas y políticas entre el individualismo (liberalismo) y el colectivismo (socialismo), que ponían ante sus ojos el tema del individuo y la sociedad. La sociología sólo podía convertirse en ciencia mediante la renuncia al compromiso político e ideológico. Tenía que dar al tema de la relación entre el individuo y la sociedad un enfoque propio, si es que quería evitar la simple toma de posición. Ya no había posibilidad de tomar partido, bien por el individuo, bien por el colectivo social. Hacía falta una definición novedosa del problema de la relación.²⁰

Hoy el resurgimiento de la lectura de los trabajos de Gabriel Tarde así como la impronta de cierto anti-durkheimnianismo parecen dar cuenta de un regreso a esa vieja problemática.

Norbert Elías, en la primera parte de La sociedad de los individuos, redactada en 1939, describía el enfrentamiento en los siguientes términos:

Parte de la gente se aproxima a las formaciones histórico-sociales como si éstas hubieran sido bosquejadas, proyectadas y creadas por una serie de individuos o de entidades, tal como, en efecto, aparecen ante una mirada retrospectiva. […] Los representantes de la postura antagónica desprecian este modo de aproximación a las formaciones históricas y sociales. Para éstos el individuo no desempeña papel alguno. Como modelo teórico les sirven, en primer lugar, determinadas formas de observación propias de las ciencias de la naturaleza y, sobre todo, de la biología.²¹

Esta caracterización puede ser tanto válida para situar el antiguo debate entre Durkheim y Tarde como la discusión contemporánea. Sin embargo la tarea que se propone Elías no es una mera descripción de un estado de la sociología en su momento, sino un intento de comprensión que pueda superar la apariencia de abismo y contradicción tan fácilmente traída a cuenta al intentar pensar conjuntamente los conceptos de individuo y sociedad. Por tal motivo, contra los que afirman al individuo sintiendo que por ello deben negar la sociedad, Elías dice: “La idea de que en «realidad» no existe nada parecido a una sociedad, sino sólo muchas personas individuales, dice tanto como que en «realidad» no existe nada parecido a una casa, sino sólo muchas piedras particulares, sólo montones de piedras”.²² A su vez, por otra parte, Elías equilibra diciendo que lo social no puede concebirse – tal como lo hace Durkheim – con independencia de los individuos, sino que la sociedad es una sociedad de individuos:

si bien es cierto que este contexto funcional posee unas leyes propias de las que, finalmente, depende toda fijación de objetivos de las personas particulares, incluso la de aquellas decisiones acumulativas computables en papeletas electorales, si bien es cierto que este contexto y su estructura no son ni han sido creados por individuos aislados, ni tampoco por muchos individuos juntos, también es verdad que este contexto funcional no existe fuera de los individuos. […] Y cuando hablamos de «leyes sociales» no nos estamos refiriendo a otra cosa que a las leyes propias de las relaciones entre los seres humanos individuales.²³

El punto de equilibrio que traza Elías, que es el que por momentos transita Latour y el que con más cautela siguen Barth y Wolf, es el de tampoco entender a lo individual como algo ya dado, en cuyo caso se reproduciría el error de la sociología totalizadora, sino entender que es, así como la sociedad, el producto de un proceso de constitución y conformación social. De este modo, se trata no de pensar en objetos cerrados y ya definidos y establecidos, de una parte la sociedad, de otra unos individuos, sino una trama de relaciones: “la reflexión no puede partir de los individuos particulares, sino que, a la inversa, es necesario pasar por la estructura de las relaciones entre individuos para poder comprender la estructura de la «psique» de una persona particular”.²⁴

La perspectiva planteada por Elías se inscribe entonces en el recorrido que hemos realizado como una cautela que, a la vez que permite el acercamiento crítico al concepto de sociedad de la sociología clásica, mantiene también la especificidad y fuerza del concepto de sociedad, dando cuenta de que el mismo guarda algo irreductible que hay que conservar, sin que ello signifique hacer de lo social mera coerción o conspiración sobre lo individual.