NOTAS SOBRE LA TEORÍA CRÍTICA DE HARTMUT ROSA

No pretendo aquí una discusión detallada de la obra de Hartmut Rosa. Quisiera sólo contribuir con algunas ideas a la discusión de las presentaciones de Hartmut Rosa que realizó durante su visita a México en noviembre del 2011. Ya que estas presentaciones se basaron sobre todo en su libro Alienation and Acceleration. Towards a Critical Theory of Late-Modern Temporality (2010), mis comentarios también se limitan, con pocas excepciones, a esta obra. El objetivo original de esta nota ha sido la intervención crítica a los trabajos presentados por Rosa. He optado por mantener esta forma a pesar de que ella puede reducir a argumentos más complejos con el fin de polemizar. Considero, sin embargo, que esta estrategia de confrontación permite hacer visible las estructuras robustas de la teoría y que, en consecuencia, obliga a justificarlas o rechazarlas.

Concretamente, quisiera concentrarme aquí en algunos aspectos relevantes de la actualización de la Teoría crítica que Rosa pretende. El punto de partida para esta empresa constituye el diagnóstico de la modernidad. Rosa nos presenta una interpretación de la modernidad que, si bien no pretende introducir un aspecto totalmente novedoso, sí procura arrojar luz sobre una característica de la modernidad que muchos de los diagnósticos han pasado por alto o que han tratado sólo de manera marginal. Me refiero al tema de la aceleración social. Para Rosa este tema se merece un lugar central en la comprensión y la crítica de la modernidad. Haciéndose valer de las siguientes palabras de Thomas H. Eriksen nos dice: “Modernidad es velocidad”.¹

Lo anterior significa, básicamente, que en la fase actual de la modernidad una experiencia central de nuestras vidas constituye el imperativo de la aceleración. Ciertamente, el tiempo no se acelera en realidad, pero nuestra percepción de él cambia de manera drástica debido a modificaciones en las estructuras sociales que regulan la organización del tiempo. El resultado de estos cambios es que nos sentimos obligados a hacer cada vez más en menos tiempo. Este fenómeno no sólo se manifiesta en muchas áreas vivenciales de las sociedades actuales, sino que se impone sobre los individuos como una extraña fuerza coactiva que provoca “patologías sociales” y que subvierte todo intento de vivir una “vida buena”. Ya que existen cada vez menos espacios sociales y culturales que escapan de la presión de la aceleración social, Rosa habla incluso de una nueva forma de totalitarismo: un totalitarismo de la aceleración.²

Con todo esto Rosa desdobla un programa de actualización de la Teoría crítica que toma distancia tanto de los intentos de Jürgen Habermas como de los de Axel Honneth, esto es, de las dos propuestas sobresalientes de las últimas décadas. En contra de las teorías normativistas que ponen un énfasis en desarrollar criterios para la crítica (la comunicación en el caso de Habermas y el reconocimiento en el de Honneth), Rosa quiere derivar su Teoría crítica de las experiencias alienantes que los actores sociales hacen en sus vidas cotidianas. Como era de esperar, él piensa que las experiencias alienantes a las que cada vez más personas se encuentran expuestas son las de la fugacidad del tiempo, la coacción de las deadlines y de las fechas. La Teoría crítica de Rosa quiere recuperar de la tradición de esta corriente del pensamiento la práctica de articular una teoría de la alienación, abandonada por los representantes antes mencionados.

Me gustaría ahora discutir estos tres puntos, a saber: 1. el diagnóstico de la modernidad a partir del problema de la aceleración social, entendiendo esta última como factor de un nuevo totalitarismo; 2. pensar la Teoría crítica desde las experiencias que seres humanos reales que habitamos este mundo hacemos a un nivel pre-teórico, y 3. la necesidad de una Teoría crítica como teoría de la alienación.

4. Después, me permito discutir un tema que Rosa apenas desarrolla en trabajos más recientes, pero que está todavía vinculado con sus trabajos sobre la aceleración social. Se trata de sus indagaciones sobre las “relaciones-mundo” (Weltbeziehungen). 5. Finalmente, quisiera regresar de modo breve a la pregunta que también a Rosa le interesa: ¿cómo actualizar la Teoría crítica? Pienso que la pretensión de Rosa de anclar la Teoría crítica en una nueva teoría de alienación es muy pertinente. Sin embargo, considero que la fuente de la alienación en las sociedades modernas actuales no es solamente la aceleración social. Sospecho que es imposible definir de manera positiva un solo principio como responsable de las experiencias alienantes que nuestras sociedades actuales provocan. Lo que hace falta, más bien, sería un pensamiento político y social más apegado a las realidades políticas y sociales, en condiciones de medirle el pulso a las inquietudes, las necesidades, los deseos, pero también las carencias y los sufrimientos que se expresan en y a través de múltiples experiencias que seres humanos tienen alrededor del planeta.

1. El totalitarismo de la aceleración social

La tesis de que la modernidad actual o “tardía” –como la llama Rosa– se debe entender, sobre todo, a partir del fenómeno que provoca la “aceleración social” es una tesis fuerte. Con ella Rosa justifica su pretensión de actualizar la Teoría crítica, esto es, ajustarla a las condiciones sobresalientes que caracterizan a las sociedades actuales.

Ahora bien, no cabe duda de que el aspecto de la aceleración social que Rosa describe y discute de manera magistral constituye, en efecto, un problema central en las sociedades actuales. Pero la pretensión de construir una Teoría crítica centrada en este aspecto parece repetir los problemas que el sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos encuentra también en otros momentos de la Teoría crítica y que él entiende como pretensión de construir una “teoría general”.³

De Sousa Santos piensa que el origen de este tipo de teorías críticas se encuentra en Marx y que éstas se caracterizan por tres momentos: 1. dichas teorías críticas advierten que las amenazas que producen las sociedades son totalizantes, 2. además, que las alternativas deberían ser igualmente totales; por ejemplo: la revolución que cambia las condiciones sociales de manera radical. Esto, a su vez, implica: 3. la convicción de que existe un conocimiento absoluto de las condiciones sociales dañinas, 4. que debe existir un principio de cambio social claramente definido y que 5. este proceso de cambio se debe ejecutar por un grupo social que se identifica claramente con esta tarea.

Como es bien sabido, versiones posteriores de teorías críticas diluyen este “programa fuerte” cada vez más. Ya en los representantes de la así llamada primera generación de la Escuela de Fráncfort los puntos 2 a 5 se empiezan a problematizar. Si bien se sigue pensando que la amenaza de las sociedades modernas es total, las alternativas aparentemente ya no eran tan claras. MientrasAdorno encontrabatodavía en el arteun nicho en el cual algo de la autonomía ante el totalitarismo se podía salvar, en Max Horkheimer se puede observar incluso una tendencia teológica de pensar lo “absolutamente otro”, esto es, aquello que produce el deseo de un mundo que se distingue radicalmente de aquél que se impone con sus tendencias alienantes.

Sea como sea: el caso de la Teoría crítica de Hartmut Rosa también parte del “régimen acelerador totalitario”.⁴ Rosa explica:

Propongo que podemos llamar totalitario a un poder cuando, a) ejerce presión sobre la voluntad y las acciones de los sujetos; b) cuando es ineludible, es decir, que todos los sujetos son afectados por él; c) cuando es omnipresente, en otras palabras, que su influencia no se limita a una u otra área de la vida social sino a todos sus aspectos; y d) cuando es difícil o casi imposible criticarlo y luchar contra él.⁵

Es más, según Rosa el totalitarismo aceleratorio es todavía más coactivo que aquellos totalitarismos que encontramos en momentos anteriores y a los que Teorías críticas de otros tiempos respondieron:

Ni siquiera las dictaduras políticas más brutales pueden cumplir completamente con las condiciones b), c) y d). Siempre es posible, de alguna manera, resistir, luchar o, por lo menos, evadir y escapar de los servicios secretos de los tiranos. Por lo menos, no pueden regular todos los aspectos de la vida cotidiana. Con la aceleración social las cosas son diferentes. Como traté de mostrar más arriba, prácticamente no hay ningún área de la vida social que no se vea afectada o transformada por los dictados de la velocidad.⁶

Ahora bien, la pretensión de las “teorías generales” se explica por la búsqueda de la emancipación. Nuevamente pudiéramos echar mano de Marx. En cambio, la “primera generación” de la Teoría crítica abandonó la esperanza en la emancipación, dadas las condiciones históricas adversas, pero mantuvo la idea de la emancipación al inscribirse claramente en la tradición de la Ilustración. Esta ambivalencia provoca tensiones que al final agrietan la edificación de su Teoría crítica en cuanto “teoría general” y la hacen más sensible para la dificultad de englobar la Teoría crítica en una “teoría general”.

El caso de Rosa es diferente: en sus escritos prevalece con claridad la pretensión de una “teoría general”, pero no la de la emancipación, ni como esperanza o proyecto ni como idea. Esto reproduce la imagen de una sociedad “totalmente administrada” –ahora por los imperativos de la aceleración– pero sin ningún horizonte emancipatorio. Gustavo Leyva encuentra aquí tintes funcionalistas.⁷ Sin embargo, podemos preguntar si éstos no se diluyen por otra de las pretensiones declaradas de Rosa, a saber, la de orientar su Teoría crítica en las experiencias de los actores sociales.

2. Experiencias

Es posible que una de las consecuencia del derrumbe de las “teorías generales” represente un renovado interés en las experiencias que actores sociales tienen en y con la modernidad actual.⁸ Un reflejo de esta reorientación lo encontramos también en el trabajo de Rosa, quien explica: “experiencias […] dejan marcas, que se conectan con, o son relevantes para nuestra identidad e historia; experiencias […] tocan y modifican lo que somos”.⁹

Pero las experiencias no sólo cambian a los que las tenemos. Más bien, los que tenemos experiencias también definimos a las experiencias. Experiencias no son algo que nos pasa, más bien las tenemos que construir. En 1934 el filósofo estadounidense John Dewey escribió:

Filósofos, incluso filósofos empíricos, hablaron muchas veces de la experiencia en general. El lenguaje común, sin embargo, se refiere a experiencias como algo singular teniendo su propio principio y final. La vida no es una marcha o un fluir ininterrumpido y uniforme. Es cosa de historias, cada una con su propia trama, su propio inicio y movimiento hacia el final. Cada una tiene su propio movimiento rítmico con su propia calidad que no se repite y que la permea completamente.¹⁰

Podemos decir que las experiencias siempre dependen de procesos en los cuales el mundo y los acontecimientos en él son dotados de sentido a través de procesos hermenéuticos y –como sugiere Dewey, pero también Walter Benjamin, a quien también Rosa se refiere– a través de procesos narrativos. Es más: las experiencias se constituyen a través de los procesos narrativos.

Este aspecto me parece muy importante. Nos indica el grado de contingencia de las experiencias. Las experiencias no son reacciones inmediatas a causas externas, se trata más bien de procesos de construcción de sentido saturados de contenidos culturales así como de memoria histórica que son propios de cada grupo social. Diferentes grupos sociales pueden, entonces, reaccionar a condiciones compartidas con y a través de experiencias diferentes. Es más, pueden existir conflictos entre las experiencias de diferentes grupos sociales incluso si todas ellas fueron provocadas por las mismas condiciones. Todo esto complica la tarea de construir una Teoría crítica para la sociedad moderna. Si entendemos la modernidad como una condición global podemos esperar muchas experiencias, algunas de ellas hasta contradictorias.

Justamente una Teoría crítica que pretende estar en sintonía con las experiencias que los actores sociales hacemos en y con la modernidad global debe tener un alto grado de conciencia para estas contingencias. Creo que estas consideraciones nos permiten entender mejor la crítica que Boaventura de Sousa Santos dirige en contra de las “teorías generales”, así como su exigencia de una “hermenéutica de la sospecha en contra de supuestos universalismos y totalitarismos”.¹¹ De Sousa Santos piensa que mejor que una Teoría crítica que parte del análisis de esta o aquella condición totalizante o totalizadora sería un programa de investigación que promocionara la comparación de las experiencias diferentes que distintos grupos sociales han hecho y siguen haciendo. Lo que este programa requiere sería, entonces, una actitud claramente filológica. Darse cuenta de las múltiples experiencias requiere de una sensibilidad para las historias en las cuales estas experiencias se manifiestan y a través de las cuales se constituyen.

Ahora bien, puede ser que la experiencia de la aceleración social sea realmente una fuente importante de alienación en el mundo moderno actual. Pero, ¿podemos decir que todas las experiencias alienantes se reducen a ella?

3. Hacia una teoría de la alienación

Cabe destacar que el interés en las experiencias que las personas hacen en la vida cotidiana lo relaciona Rosa con la necesidad de desarrollar una teoría de la alienación. También en este tema Rosa intenta reconectarse con las generaciones anteriores de la Teoría crítica. Sobre todo en Marx así como en la primera generación de la Escuela de Fráncfort la necesidad de desarrollar una teoría de la alienación estaba todavía muy presente. Pero mientras Habermas y Honneth se distanciaron de ella, es la generación de Rosa la que da señales claras de recuperarla.¹²

Si bien parece existir un consenso de que la vida moderna provoca experiencias severas de alienación, hay también muchas explicaciones diferentes respecto a las causas de la alienación. Como era de esperar, para Rosa la condición que origina las experiencias de la alienación en la modernidad tardía remiten, en última instancia, a la aceleración social. Esto no quiere decir que la teoría de la alienación de Rosa fuera simplista. Al contrario, él reconoce que la sensación de la alienación se expresa de muchas maneras diferentes: como alienación del espacio, de las cosas, de nuestras propias acciones, del tiempo, pero también de nosotros mismos y de los otros. Sin embargo, todas estas formas de la alienación Rosa las procura explicar justamente con referencia al fenómeno de la aceleración social.

En las conclusiones del trabajo al que aquí me refiero, Rosa nos asegura que todavía no pretende plantear una nueva Teoría crítica completa y advierte que sobre todo su teoría de alienación aún adolece de imprecisiones. Y parece que justamente en sus trabajos más recientes Rosa pretende madurar estos aspectos. En las próximas líneas quisiera seguirle a Rosa en estos nuevos caminos que él está abriendo. Considero que, en efecto, la Teoría crítica necesita informarse de las experiencias que las personas realmente tienen y que además debe reencontrar la forma de repensar el tema de la alienación. Pero creo también que estos dos imperativos nos alejan del presupuesto de la centralidad de la aceleración, así como de cualquier otra “teoría general” en busca de un principio único y totalizador.

4. La modernidad y las relaciones-mundo

El punto de partida de los trabajos recientes de Rosa son, entonces, las tareas no resueltas de su teoría de la alienación. En el centro de estas consideraciones nuevas coloca las “relaciones-mundo” (Weltbeziehungen). En la primera frase de la introducción de un libro nuevo sobre el tema Rosa recapitula el contexto en el que ubica esta nueva línea de investigación: el de una posible “sociología de la vida buena”.¹³ Mientras que hasta ahora las razones por las cuales las personas en las sociedades modernas sufrían de experiencias de alienación ocupaban el centro de las reflexiones teóricas de Rosa, en estos nuevos trabajos se nota más bien un interés primordial en lo que sería “lo otro” de una vida alienada. La respuesta aún preliminar que Rosa da a esta pregunta es: una “vida buena” o una vida lograda es aquella en la cual las relaciones entre el ser humano y el mundo producen “resonancia”. Rosa distingue con claridad el criterio de la resonancia del de la autenticidad, pero también el de la autonomía: “[Q]uiero oponer a la condición o a la experiencia de la alienación ya no la idea de la autonomía o de la autenticidad y tampoco la condición del reconocimiento y del aprecio sino el concepto de la resonancia.¹⁴ Relaciones con el mundo exitosas son aquellas en las que el mundo parece ser para los sujetos un “sistema de resonancias” que responde, respira, que soporta y que, en algunos casos, es incluso benévolo, complaciente y “bondadoso”.¹⁵

Queda claro que, en comparación a las dos orientaciones de las cuales Rosa se quiere distanciar –la autonomía y la autenticidad–, la búsqueda de la resonancia no sigue a una idea abstracta. Resonancia es más bien algo que las personas experimentan en situaciones concretas, “estando en el mundo”. Si se establece que la resonancia opera como criterio normativo de las acciones sociales que, en su conjunto, conforman una vida humana, entonces también queda claro que la investigación sobre la cual se produce una evaluación normativa no se puede orientar, de modo exclusivo, en factores externos. Ciertamente, aquí se abre un abanico de desafíos teóricos de los cuales tal vez el más grande –que hasta ahora pocos han asumido– consiste en la necesidad de enfocar la dimensión subjetiva de los procesos políticos, sociales y culturales.

Pero parece que Rosa transita por otros caminos. Él centra su investigación de nueva cuenta en factores estructurales y, de una manera más concreta: de nuevo en el tema de las estructuras sociales que definen y regulan la economía del tiempo en las sociedades modernas. La tesis de Rosa es, entonces, la siguiente: bajo el dominio de la modernidad tardía es sobre todo la temporalidad específica de la aceleración la que socava las pretensiones de todos los seres humanos de vivir una vida buena o de entrar en “resonancia” con el mundo.¹⁶

5. ¿Cómo actualizar la Teoría crítica?

Una de las expresiones tardías de la primera generación de la Escuela de Frankfurt la encontramos en el libro que Max Horkheimer y Theodor W. Adorno redactan conjuntamente en los años cuarenta en California, a saber: la Dialéctica de la Ilustración.¹⁷ Es posible que Rosa dijera que el problema de este libro radica justo en el hecho de que normativamente se orienta en la autonomía y que su propia teoría procura enfatizar más bien las relaciones-mundo que producen “resonancia”. Pero aquí quisiera llamar la atención no tanto sobre los criterios normativos, sino sobre el diagnóstico. En este sentido la obra de Horkheimer y Adorno impresiona por la cantidad de detalles con los que se reconstruye la forma de vida en las sociedades modernas. En lugar de buscar un principio único, los dos autores se sumergen en la complejidad de diferentes campos en los que se desdobla la vida social y cultural en las sociedades de su tiempo. Aparte de las reflexiones en torno al concepto de la Ilustración son tres grandes plexos temáticos los que la Dialéctica de la Ilustración discute y que sus autores deben haber considerado como cruciales: el de la moral, el de la “industria cultural” y el del antisemitismo. Después, en más de 20 textos más cortos y casi aforísticos, siguen reflexiones en torno a temáticas muy diversas, muchas de ellas surgen de experiencias cotidianas muy concretas.

Todo esto nos da a entender que las sociedades modernas actuales provocan un sinfín de experiencias alienantes que la Teoría crítica debería considerar. Posiblemente las experiencias de la aceleración social que Rosa describe entrarían en este catálogo de las experiencias alienantes. Adorno continúa explorando este tema a través de una escritura similar a la que encontramos en la última parte de la Dialéctica de la Ilustración en textos posteriores, sobre todo en su Minima Moralia de 1951.¹⁸ Es en este libro donde Adorno se refiere claramente al tema de la aceleración. No obstante, a diferencia de los trabajos de Rosa, Adorno no pretende reducir sus observaciones a algún principio único. Al contrario: lo que Adorno quiere dar a entender a sus lectores es que no hay un solo aspecto singular que esté mal, sino que todo lo es; que la “vida falsa” no puede permitir ningún reducto de la “vida justa”.¹⁹

Ahora bien, creo que una Teoría crítica actual debería considerar muchas más experiencias, debería tener en cuenta las consecuencias y las reacciones que la modernidad ha provocado en el mundo “no-occidental”, en África,América Latina yAsia. Lo que es más, dicha Teoría crítica debería buscar aliados en estas partes del mundo. ¿Qué teorías críticas se han desarrollado en estas latitudes? ¿En qué experiencias se inspiran estas teorías críticas? En fin, lo que se necesita es un programa de Teoría crítica diferente que yo llamaría una Teoría crítica comparada. Ésta se nutriría de las experiencias reales de los actores sociales en todo el mundo, se abstendría de la pretensión de construir una “teoría general” (Boaventura de Sousa Santos) y procuraría detectar las diferentes maneras en las que las diferentes sociedades y grupos sociales lidian con los retos provocados por la modernidad y, por qué no, analizaría cómo dichas sociedades se imaginan mundos más humanos.