Género, afectos y política: Lauren Berlant y la irrupción de un dilema

A lo largo de las últimas décadas las teorías de género han tenido la extrema virtud de sostener desarrollos conceptuales que redundaron en la complejización de ciertos debates clave de la filosofía política. Su sofisticación teórica no solo ha sido capaz de enriquecer debates propios y desplegar justificaciones relevantes para sus programas políticos, sino que, además, ha impactado sobre otras áreas. Así, nombres como Nancy Fraser, Iris Marion Young, Martha Nussbaum o Judith Butler son protagonistas hoy de la escena filosófica gracias a, pero también más de allá de, los reclamos políticos que encabezan explícitamente.

Una de las tradiciones recientes que, aunque desarrollada en principio a partir de una relación íntima con las disputas producidas al interior de las teorías de género, más ha impactado sobre la teoría política y social es, seguramente, el llamado “giro afectivo”. Aún cuando la denominación elegida pueda parecer un nuevo abuso de la mercadotecnia filosófica, lo cierto es que en la última década ha sido capaz de hacer ingresar en la discusión cuestiones que hasta entonces solo habían sido debatidas transversalmente o gracias al impacto lateral de la sociología de las emociones² —de desarrollo algo anterior—. Leído en algunos casos como una suerte de respuesta al posestructuralismo (Hemmings 2011) presente en el feminismo de la tercera ola, entendemos, tal como mostraremos aquí, que se trata más bien de una tendencia que, aunque crítica de ciertas lecturas de esa tradición, llega a profundizar algunas de las consecuencias del giro lingüístico³ tales como la inestabilidad y la contingencia. No se trata entonces de una perspectiva que busca invalidar el posestructualismo que tan fuertemente ha marcado la teoría de género y la teoría política en general, sino de llevar algunas de sus premisas hacia el terreno de lo corporal. Según argumentaremos, tomando como punto de partida objeciones puntuales a algunos de sus elementos, el giro afectivo en una de sus variantes lleva la matriz propia del giro lingüístico más allá del propio lenguaje pudiendo así evitar algunas de las objeciones que han sido vertidas sobre él tales como su reificación del lenguaje o su incapacidad para poder dar cuenta de la dimensión concreta de la política⁴.

El presente estudio crítico tiene como objetivo entonces tomar como punto de partida la publicación en castellano del libro de una de sus teóricas más relevantes para así evaluar los alcances y paradojas de una tradición que ha llegado para enriquecer más de un debate. Se trata de El corazón de la nación de Lauren Berlant (n.1957), un texto breve que resume con claridad los ejes aquí en disputa. Allí, a través de tres artículos, Berlant despliega su hipótesis central: los afectos son elementos clave a la hora de evaluar la política pero, así como en algunos casos pueden devenir en transformadores, en otros no hacen más que refrendar el statu quo. Nuestro recorrido entonces estará marcado por los siguientes pasos:

• a)

  una presentación del giro afectivo: sus antecedentes dentro de la teoría de género y sus dos variantes fundamentales.

• b)

  el modo en que Berlant —que encarna una de las dos corrientes— pone en escena tanto las virtudes como algunos de los problemas del giro en cuestión.

• c)

  finalmente sugeriremos algunas de las áreas sobre las que el giro está teniendo un importante impacto. Allí quedará en evidencia que el giro afectivo está comprometido con la continuación de algunas de las premisas del posestructuralismo y también con la extensión de esta lógica hacia la dimensión material.

Afectos y teorías de género

Si bien la filosofía ha estado siempre atenta a la cuestión de las pasiones y su rol en la política —baste recordar los escritos de Smith, Hobbes o Spinoza— es en los últimos años y, como señalamos, muy particularmente en el ámbito de las teorías de género que ha comenzado a desplegarse el llamado ‘giro afectivo’; en muchos casos tomando como punto de partida los desarrollos fundacionales de los filósofos citados. En más de un argumento también se trata de evocar las definiciones embrionarias de Raymond Williams alrededor del concepto de “estructuras del sentimiento” (1980: 150), centrales para él a la hora de dar cuenta de la matriz que caracteriza una época.

El rastreo del debate nos obliga a retrotraernos a la década de los 80 cuando el feminismo generó la llamada teoría del cuidado. Encabezada por Carol Gilligan esta tradición desarrolló una ética sostenida en la idea de que las mujeres despliegan sus emociones de manera más abierta que los varones y establecen sus vínculos morales basadas en la lógica del cuidado —valorada positivamente— más que en la de justicia —sostenida en una abstracción que legitima la descorporización—. El cuidado implica una estrategia femenina de pensar: atenta al detalle, cercana a las necesidades del otro y predominantemente narrativa. En palabras de Gilligan: “Es un hecho que nacemos en el marco de una familia y que la primera sociedad a la que pertenecemos es la de padres e hijos (…) esto es un simple recuerdo del papel que las emociones humanas tanto como las razones humanas tienen en el desarrollo moral” (Gilligan 1993: 23). Hoy en día algo desacreditada por dualista y esencialista (Noddings 1995; Mendus 2000) la teoría del cuidado abrió sin lugar a dudas un debate, implícito durante décadas en el seno del feminismo.

Otros de los aportes centrales que tiene un papel como antecedente y trasfondo del giro afectivo son los trabajos de Martha Nussbaum en relación, fundamentalmente, con la cuestión de la justicia. En Upheavals of Thought (2001) Nussbaum se ocupa de argumentar a favor de una justicia donde las emociones sean atendidas, pero poco después en Hiding from Humanity (2006) y en From Disgust to Humanity: Sexual Orientation and Constitutional Law (2010) advierte sobre los efectos adversos de la presencia de la vergüenza y el asco en el marco del derecho y la vida pública. Al ser, sostiene, emociones esencialmente jerárquicas⁵ capaces de legitimar la subordinación que han cumplido históricamente un rol clave en políticas discriminatorias deben ser fuertemente combatidas.⁶

El debate desplegado alrededor de la democracia deliberativa implicó también un acercamiento a la cuestión de las emociones por parte de teóricas feministas. Así, Iris Marion Young (1990) argumenta a favor de la inclusión en la deliberación pública de la retórica, las pasiones y el testimonio en tanto modalidades que dan cuenta de experiencias situadas, no meramente abstractas y por ello más realistas.⁷ En el mismo contexto Chantal Mouffe desarrolló argumentos a favor de una democracia radical —en términos de una radicalización de ciertos aspectos del liberalismo y el rechazo de otros— que implica también una especial atención a las emociones (Mouffe 2000). Efectivamente, en su valorización del rol de la conflictividad en la política Mouffe entiende que las pasiones cumplen un papel fundamental: mientras que la razón parece poner límites al debate político, las emociones exponen el rol fundamental del agonismo político, para ella irrenunciable (Mouffe 2000: 93). Tal como hemos argumentado extensamente en otro lado (Macón 2010) entendemos que varios de estos análisis redundan —a su pesar— en una asociación necesaria entre emoción y autenticidad, uno de los problemas que ciertos miembros del autodenominado giro afectivo desplegado en los últimos años intentan evitar. Efectivamente, algunos de estos primeros desarrollos feministas —paradigmáticamente los de Gilligan, pero también los de Mouffe— encuentran en las emociones el origen de comportamientos más auténticos —en el sentido de más cercanos a una naturaleza humana incontaminada— que los sostenidos en estrategias racionales; concepción que, como veremos más adelante, no compartimos. Al respecto se ha señalado que esta asociación de emoción a naturaleza y de razón a artificio redunda en un debilitamiento de la capacidad transformadora de la política⁸: si las emociones son un reservorio natural que hay que respetar para evitar la intromisión de una lógica artificial —donde el artificio se identifica con una instancia empobrecedora— el cambio político resulta obturado.

Es importante señalar que la gran mayoría de estos primeros planteos tiende —con algunas salvedades— a utilizar emociones y pasiones como sinónimos. Justamente, los desarrollos de la última década del mentado giro se detienen largamente a discutir la posiblidad de usar una u otra terminología o en desarrollar una distinción clara entre afectos, emociones y pasiones. Si, por ejemplo, Sara Ahmed utiliza emoción y afecto por igual, Deborah Gould y Brian Massumi realizan una pormenorizada distinción entre cada uno de los conceptos. Solo la idea de pasión —que remite a la mera pasividad de las emociones— es consensuadamente considerada como parcial e insuficiente por los miembros del actual giro afectivo, cuestión que no era discutida por teóricas previas como Gilligan o Mouffe.

Sin embargo, en los últimos años —con un fuerte desarrollo desde el 2000—, ciertos ejes de los planteos feministas vinculados a las emociones comenzaron a ser analizados en el marco de los estudios queer predominantemente en términos de afectos. Se trata de un entorno conceptual que, aunque diverso, coincide —como la teoría queer en términos generales— en corroer una serie de dicotomías: en este caso la distinción entre pasiones y razones es disuelta, cuerpo y mente son pensados como una unidad y, centralmente, los afectos son entendidos tanto como acciones —determinadas por causas internas— como en términos de pasiones —determinadas por causas externas— (Clough 2007: 48–51). Los desarrollos de Rosi Braidotti —de índole deleuziana— así como los de Moira Gatens —estrictamente spinozianos— son antecedentes que han tenido en este sentido un carácter inaugural.

El giro afectivo puede ser entonces presentado como un proyecto destinado a indagar en formas alternativas de aproximarse a la dimensión afectiva, pasional o emocional —y discutir las diferencias que pueda haber entre estas tres denominaciones— a partir de su rol en el ámbito público. Así como los desarrollos citados de Martha Nussbaum, Carol Gilligan o Chantal Mouffe establecieron los cimientos de una perspectiva que intentó desde siempre cuestionar las jerarquías de la dicotomía emociones/razones, los debates más recientes intentan trascender aquella primera aproximación y profundizar en una perspectiva más radical. De este modo, la reivindicación del papel de la dimensión afectiva en la vida pública y en los modos en que nos aproximamos al pasado implican la introducción en la discusión del análisis de afectos específicos —tales como vergüenza, odio, amor, rabia, disgusto, enojo, etc. (Ahmed, Tomkins, Sedgwick)—, el cuestionamiento de la dicotomía entre afectos positivos y negativos (Ahmed), la reivindicación del papel de los afectos llamados feos (Ngai) y del modo en que este giro obliga a revisar la idea de agencia y el papel de gran parte de los dualismos —interior/exterior; público/privado; acción/pasión—. Es decir, que el giro afectivo en las dos versiones que analizaremos a continuación —en una de las cuales se inscribe Berlant— intenta desplegar una perspectiva sobre el papel de los afectos en la vida pública cuestionando ciertos esquemas establecidos, tales como la distinción tajante entre la esfera pública y la privada, la asociación entre sufrimiento y desempoderamiento/victimización o la vinculación exclusiva de afectos clásicamente positivos como el orgullo a la acción política. Se trata de un marco que busca dar cuenta de la dimensión afectiva en términos tales que refieran tanto al cuerpo como a la mente, involucrando razón y pasiones (Hardt 2007: 34–37). De acuerdo con la caracterización propuesta por el giro los afectos están vinculados a la labilidad, a la contingencia y a la sutileza (Segwick 2003: 21) constituyéndose también en articuladores de experiencia: “Los afectos son aquello que une, lo que sostiene o preserva la conexión entre ideas, valores y objetos” (Ahmed 2010b: 29). Las emociones, en este marco, son sociales (Ahmed 2004: 8): no son estados psicológicos, sino prácticas sociales y culturales (Ahmed 2004: 9) capaces de producir la superficie y los límites que permiten que lo individual y lo social sea limitado. Sociales, inestables, dinámicos, paradójicos, los afectos así presentados constituyen una lógica capaz de dar cuenta del lazo social. Se trata también de conceptualizar la capacidad para afectar y ser afectado, o el aumento y disminución de la disposición del cuerpo para actuar, enlazar y conectar (Gregg 2011: 2). Efectivamente, lo que el giro afectivo ha discutido es que la presencia de los afectos implica una disolución de la distinción entre un polo activo y otro pasivo: el sufrimiento no implica ya pasividad; el trauma no resulta ya en el exclusivo ensimismamiento del ego. Es con respecto a este punto que la apreciación de Sedgwick en relación al sentido del tacto se vuelve particularmente iluminadora: “el sentido del tacto hace que no tenga relevancia ninguna una conceptualización dualista de la agencia y la pasividad: tocar es siempre ser alcanzado, acariciar, elevar, conectar, envolver, y también entender a otras personas o fuerzas naturales en tanto involucradas en el mismo proceso” (Sedgwick 2003: 14).

Estos elementos propios del desarrollo del giro afectivo desplegado en la última década han obligado a analizar una serie de problemas puntuales bajo nueva luz: la resignificación de la acción colectiva, el papel de las emociones en una teoría política informada por la perspectiva de género, el problema del testimonio, la categoría de trauma, la cuestión de la violencia y la victimización, los desafíos de la representación política.

En el marco del desarrollo de las teorías de género el momento fundacional del giro afectivo ha tenido un objetivo subsidiario: cuestionar ciertas consecuencias de interpretaciones del posestructuralismo consideradas erradas; básicamente aquellas que asocian el posestructuralismo con el mero rechazo a la relevancia de la materialidad. Se trata aquí en cambio de argumentar a favor de una versión alternativa de lo material —paradigmáticamente del cuerpo involucrado en las emociones—, compatible con las premisas desesabilizadoras del posestructuralismo. Es así como, provocativamente, Sedgwick (2003) —enrolada en la tradición posestructuralista propia de la teoría queer— toma como punto de partida para su análisis los desarrollos del psicólogo Silvan Tomkins quien entre 1962 y 1991 se ocupó de asociar fuertemente los afectos a la materialidad del cuerpo (Sedgwick 2003: 95). Este recurso le permite a Sedgwick argumentar su adhesión al feminismo posestructuralista mientras objeta algunas lecturas que tienden a asociarlo meramente a la lógica de la sospecha. En un segmento clave de Touching Feelings señala que el recurso a los afectos implica establecer un límite a cierto posestrucuralismo que, en una lectura sesgada de Foucault, ha reducido la crítica al mero develamiento produciendo un nuevo tipo de reificación (Sedgwick 2003: 146): la de cierta verdad a la espera ser develada. Su crítica a la lógica de la sospecha sostenida en lo que llama lectura paranoica implica mostrar que la desmitificación, al excluir otras lecturas y afectos posibles, tiene pretensiones totalizantes. El espacio en el que Sedgwick ubica su argumento —atenta a la dimensión corporal pero respetuosa de premisas clave del posestrucruralismo como el papel constructivo del lenguaje— la lleva también a incorporar al debate un elemento clave que también otros teóricos adjudican a los afectos: su performatividad. Efectivamente, los afectos son aquí instancias que, como los actos de habla de Austin, resultan profundamente performativos: los afectos son en sí mismos actos capaces de, por ejemplo, alterar la esfera pública con su irrupción. Es así como en su reconstrucción del papel de la vergüenza Sedgwick despliega un análisis pormenorizado del modo en que opera tal aspecto.⁹ Allí señala que este afecto es una forma de comunicación (Sedgwick 2003: 36) que deriva de y apunta a la sociabilidad (Sedgwick 2003: 37): “la vergüenza apunta y proyecta. La vergüenza es performance. Es el afecto que cubre el umbral entre la introversión y la extroversión, entre la absorción y la teatralidad” (Sedgwick 2003: 38). Exponer la vergüenza es así un modo de volver ese afecto productivo y de dar cuenta de la cuestión de la identidad más allá de cualquier esencialismo (Sedgwick 2003: 64): la vergüenza se construye necesariamente en relación con el afuera y, siendo el resultado de la exposición afectiva y del retraimiento a la vez, genera una identidad inestable. En este marco además, Sedgwick introduce un eje de discusión clave dentro de nuestro panorama: la potencialidad política de la vergüenza. No se trata ya aquí de un afecto obturador de la acción opuesto radicalmente al orgullo con su comprobada capacidad para sostener la acción colectiva, sino de un elemento que, al ser entendido como performativo, cumple un papel clave en el modo de entender la agencia. Esta dimensión performativa de los afectos es, de hecho, compartida por gran parte de los miembros del giro afectivo. En palabras de Gregg: “los afectos refieren generalmente a capacidades corporales de afectar y ser afectados, o el aumento y la disminución de la capacidad del cuerpo para actuar, para comprometerse, o conectar. De hecho, los afectos actúan” (Gregg 2011: 2). Es entonces este atajo —que resulta como argumentos sobre la performatividad de los afectos— el que se constituye en punto de partida para rechazar las pretensiones de cierto posestructuralismo de hacer a un lado la materialidad, al tiempo que entiende esta última más allá de cualquier esencialismo y, particularmente, al margen de las estabilidades. Nos enfrentamos aquí entonces a un intento, no de refutar in toto el marco posestructuralista, sino de llevarlo más allá hasta introducir la potencialidad de su lógica sobre la materia. Se trata de entender que la lógica de los afectos —cuestionadora de los dualismos y sustancialmente performativa— implica sostener elementos clave del posestructuralismo —tales como, justamente, la impugnación de la estabilidad de las identidades, la disolución de los binarismos y una actitud deconstructiva¹⁰ ante una lógica estructuralista que se entiende como inevitablemente jerárquica—, pero a la vez mostrar que esta tradición no es incompatible con un pensar atento a lo material. Por el contrario, el giro afectivo obliga a enfrentarnos a las consecuencias de trasladar esta lógica desestabilizadora más allá del lenguaje para referirla a la dimensión corporal.

Dos vertientes en conflicto

Teniendo en cuenta estos varios puntos en común resulta evidente que una indagación más detallada en el giro afectivo permite reconstruir dos tendencias que, como veremos, se tornan parcialmente incompatibles. De acuerdo a nuestra sistematización nos encontramos, por un lado, con la versión encabezada por Brian Massumi: una vía que intenta asociar la dimensión afectiva a una instancia con potencialidad revolucionaria. Por otro, quienes, como Berlant o Ahmed, usan el paradigma para desarrollar una teoría crítica de los afectos. Centrémonos brevemente entonces en reconstruir estos dos caminos:

a)

La carta de la autenticidad

La vertiente que asocia los afectos a una instancia auténtica aunque social toma como punto de partida los desarrollos Brian Massumi (2002) de clara inspiración deleuziana. A lo largo de sus escritos intenta argumentar que la instancia afectiva, entendida como informe, no consciente e innombrada de las experiencias del cuerpo cumple un papel clave para analizar la política (Gould 2009: 20). Se trata, efectivamente, de una suerte de reservorio o inventario amorfo, opaco, sin objeto fijo y vinculado a la acción transformadora. Massumi, está particularmente interesado en pensar los afectos como una suerte de instancia potencial capaz de colorear la experiencia sensorial no-lingüística al darle especial intensidad y fuerza (Gould 2009: 20). Uno de los ejes clave de esta versión del giro que nos ocupa es la distinción que se establece con respecto a la dimensión emocional. Al respecto señala Massumi “las emociones son la expresión del afecto en los gestos y el lenguaje, su expresión codificada o convencional” (Massumi 2003: 232). Mientras que el afecto es desestructurado, auténtico, no coherente y no lingüístico, una emoción es la expresión individual de lo que se siente en un momento determinado, una expresión que es estructurada por la convención social, por la cultura (Gould 2009: 21). Una emoción, por lo tanto, introduce cierta intensidad corporal al reino del significado cultural y a la normatividad (Gould 2009: 21). Evocando desarrollos como los de Charles S. Peirce, Gilles Deleuze y Humberto Maturana, Massumi despliega argumentos a favor del inmanentismo que le permiten explorar lo que llama la “dimensión metafísica de los regímenes de poder” (Massumi 2010: 62) sostenida en una lógica autopoiética¹¹ donde el cuerpo es tanto activo como pasivo. Su fundamentación de lo que denomina “empirismo radical” implica aquí atender a interrelaciones entre los sentidos y modos emergentes de poder. Supone también considerar la dimensión afectiva no solo como responsable de otorgar densidad a la experiencia, sino también en tanto aquello que asegura la focalización en el presente expulsando mitos a futuro.

El marco presentado por Massumi ha sido utilizado para estudios de carácter empírico. Es así como la socióloga Deborah Gould (2009) realiza su análisis del movimiento act-up, clave en la militancia vinculada a la epidemia de sida, tomando como premisa que los afectos, en tanto constitutivos de lo político, cumplen un papel clave en el desarrollo pero también en la desintegración de los activismos (Gould 2009: 3). Los afectos pueden así impulsar o bloquear la acción política. Si bien en su análisis Gould modera algunas de las consecuencias de las premisas de Massumi —no piensa a los afectos como una suerte de reservorio auténtico emancipatorio— y desliga afectos específicos de determinadas consecuencias —la vergüenza no obtura por sí; la desesperación, tampoco—, lo cierto es que este marco se sostiene para dar cuenta de un caso testigo. Gould, efectivamente, despliega gran parte de su estudio de campo a partir de la distinción de Massumi. En sus palabras: “con el término afecto estoy tratando de preservar un espacio para la motivación humana que es no conciente, no congnitiva, no lingüística, no coherente, no racional, capaz de jugar un papel en la acción e inacción políticas […] Las emociones por su parte son aquello de los afectos que es actualizado en el fluir de la vida” (Gould 2009: 23). Aún cuando el estudio de Gould es extremadamente valioso, en un punto, entendemos, se transforma en ejemplo de las limitaciones de la teoría de Massumi. Desde nuestra perspectiva, encontrar la motivación última de la acción e inacción políticas en el reservorio afectivo no solo deviene en reduccionismo, sino que además puede transformarse en una operación que tiende a desplazar los problemas hacia una instancia marcada por el misterio y la sacralización. De este modo, paradójicamente, se diluye la potencialidad crítica del giro afectivo: si el origen de la acción política debe encontrarse en ese espacio inaprehensible y de fluidez extrema, poco es lo que se puede hacer para deplegarla y, menos aún, para juzgar el impulso conservador en que pueden derivar ciertos afectos en determinados casos.¹²

b)

La apuesta crítica

La segunda vertiente —que podríamos llamar ironista o crítica— entiende que, si bien los afectos deben ser considerados como una dimensión clave a la hora de evaluar la acción política, lejos está la posibilidad de conceptualizarlos como una aproximación a cierta dimensión cercana a la autenticidad, garante de desplazamientos emancipatorios. Es Sara Ahmed quien ha desarrollado un análisis de los afectos —que, al momento de desplegar su recorrido, asimila a las emociones— capaz de evadir los peligros de su romantización en términos emancipatorios. De acuerdo con la filósofa australiano-británica afectos como el asco (Ahmed 2004: 82) o el miedo (Ahmed 2004: 62) lideran, en muchos casos, los caminos argumentativos de la discriminación y el rechazo. Si la vergüenza de los perpetradores y de los bystanders puede transformarse en excusa para evitar asumir la responsabilidad colectiva (Ahmed 2004: 116), las narrativas del amor (Ahmed 2004: 130) suelen ser también las que generan los efectos fatales de la normatividad. Así, su perspectiva crítica se sostiene en gran medida en argumentar la necesidad de una concepción queer de afectos como la esperanza o la pena (Ahmed 2004: 144) y en recalcar que ningún afecto es por sí mismo ni opresor ni emancipador. Su extenso análisis de la felicidad (Ahmed 2010b), de hecho, se ocupa de rebatir todos los estereotipos: no se trata meramente de desmitificar la experiencia de la felicidad, sino también de demostrar el modo en que este afecto ha cumplido un papel en el sometimiento de las minorías y en el olvido de que el sufrimiento es también una forma de actividad y no ya mera pasividad (Ahmed 2010b: 210): “es necesario —señala— pensar la infelicidad como algo más que un sentimiento que debemos superar” (Ahmed 2010b: 217).

En la misma senda se encuentra Lauren Berlant quien, como veremos a continuación, identifica en ciertos afectos una suerte de operación ideológica tendiente a refrendar la desigualdad. Los afectos deben ser estudiados cuidadosamente por el análisis político desde un punto de vista crítico atendiendo a la posibilidad de que algunos de ellos sean conservadores y otros progresistas.

En nuestra evaluación, la primera postura supone —a su pesar tal vez— la vuelta a un realismo ingenuo donde, de lo que se trata, es de encontrar una piedra de toque que garantice un trabajo de develamiento de conductas más auténticas y naturalmente emancipatorias. La segunda, en cambio, despliega sus armas críticas sobre los afectos con una estrategia similar a la del giro lingüístico volcada ahora sobre la dimensión corporal. Así, cuando Sedgwick se refiere al modo en que los afectos se sostienen en una performatividad que combina la producción del significado con el ser (Sedgwick 2003: 62) está intentando recuperar ciertas “torsiones o aberraciones” entre la referencia y la performatividad (Sedgwick 2003: 62) de corte claramente posestructuralista. Su idea de que para concentrarse en los afectos es necesario ubicarlos en el marco de “una enajenación radical entre el significado y la performance de cualquier texto” (Sedgwick 2003: 7) expulsa la posibilidad de entenderlos como instancias auténticas. Es momento entonces de indagar en el modo en que Berlant, aún cuando acepte ciertos principios del planteo de Massumi como la distinción operativa entre emociones y afectos, expresa esta segunda versión del giro afectivo.

El programa de Lauren Berlant

Detengámonos ahora en la propuesta de Berlant para así poder dar cuenta de los alcances de El corazón de la nación, el único texto perteneciente al autodenominado ‘giro afectivo’ disponible en castellano.

Si en The Anatomy of National Fantasy: Hawthrone, Utopia, and Everyday Life (1991), la filósofa americana había dado cuenta de los modos en que se genera sentido de pertenencia en el marco del estado y en The Queen of America Goes to Washington City: Essays on Sex and Citizenship (1997) introdujo la idea de “esfera pública íntima” para referirse a la circulación de lo privado en la producción de la política, aquí indaga en la manera en que los afectos colaboran en la constitución de vínculos que abonan la lógica de la opresión. Berlant, que ya había presentado su marco conceptual en términos de ‘giro afectivo’ en The Female Complaint: On the Unfinished Business of Sentimentality in American Culture (2008), despliega aquí sus principales argumentos a favor de la necesidad de atender al papel de los afectos, pero evitar también cualquier pretensión de romantización.

Tal como señala Rossana Reguillo en su prólogo, a lo largo de El corazón de la nación Berlant argumenta, en primer término sobre “la poderosa relación entre la elaboración de los mundos políticos y las emociones como experiencias de articulación de ‘lo nacional’ y ‘lo identitario’”. En segundo lugar, sobre la clave interclasista de esta sentimentalidad que tiende a producir la fantasía de la desaparición de las desigualdades (Berlant 2011a: 11). Es así como en “Dolor, privacidad y política”, el primero de los tres artículos aquí incluidos, indaga críticamente en lo que llama el “sentimentalismo nacional”, es decir, “una retórica de promesa que una nación puede construir atravesando diversos campos de diferencia social mediante canales de identificación afectiva y de empatía” (Berlant 2011a: 23). El sentimentalismo, señala más adelante, “ha sido el medio por el cual se propone el dolor masivo subalterno en la esfera pública como el verdadero núcleo de la colectividad nacional” (Berlant 2011a: 23) al punto de identificar, erróneamente, la erradicación del dolor con la justicia. (2011 a: 25). Este primer capítulo se despliega a partir de un ejemplo clave: el análisis de los eventos alrededor del fallo Roe vs Wade.¹³ Allí, Berlant identifica una retórica antiabortista centrada en la transformación de la imagen del feto en una suerte de mercancía política que apela constantemente a la sentimentalidad para legitimar el statu quo. Es importante señalar que las críticas de Berlant —como las de otras feministas, por ejemplo, Catherine MacKinnon (1995)— se extienden también contra el argumento de la privacidad sostenido para defender la legalidad del aborto: si el feminismo rechaza la distinción estricta entre esfera pública y esfera privada, no puede hacer uso de esta lógica dicotómica para defender un reclamo central como el derecho al aborto. Para Berlant detrás de ese punto central se esconde el presupuesto de que el sufrimiento de las mujeres es demasiado íntimo como para que el Estado intervenga. Es decir, que se refrenda la distinción entre una instancia privada, poblada por el sufrimiento femenino, y una pública donde rige la norma masculina; dicotomía que no ha hecho más que sostener los privilegios del patriarcado. Para Berlant, esta retórica del sufrimiento —sostenido por las dos partes en disputa ante la cuestión de la legalización del aborto— asocia la sentimentalidad a una concepción específica de la temporalidad: se trata de un optimismo sostenido en la certeza del progreso que se logrará cuando el sufrimiento —de los ‘fetos/niños’ o de las mujeres— sea superado. En estos casos la inteligibilidad del dolor es un presupuesto que hace del trauma una verdad (Berlant 2011a: 50). Las políticas de la identidad,¹⁴ asegura, no han hecho más que —erróneamente— asumir el dolor como el signo clave de lo social. Berlant hace aquí una distinción central: “el deseo de usar el trauma como el modelo del dolor de la subordinación que se fragua en identidades olvida una diferencia clave: el trauma te saca brutalmente de tu vida y te coloca en otra, mientras que la subordinación estructural no es una sorpresa para los sujetos que la experimentan, y el dolor de la subordinación es la vida normal” (Berlant 2011a: 55). Tal como aclara Berlant no es su objetivo suponer que publicitar el dolor sea una degradación, sino que es necesario tomarlo como punto de partida para pensar, al estilo de Wendy Brown, una política más radical. Lo que resulta imperioso es extirpar los argumentos que suponen que la verdad de la historia está en el sufrimiento. Para ello es necesario pensar el dolor como una forma de ideología (Berlant 2011a: 57): suponer “que la vida buena llegará cuando no haya más dolor sino solo (tu) felicidad no hace nada por alterar las estructuras hegemónicas de la normatividad […] La reparación del dolor no acarrea consigo una vida justa” (Berlant 2011a: 58), concluye la autora.

El segundo capítulo del volumen, “Pobre Eliza”, está dedicado a analizar una serie de hitos de la cultura popular norteamericana —El Rey y yo, Hoyuelos, La cabaña del Tío Tom— en términos del papel adjudicado al ‘cosmopolitismo compasivo’ como ejemplo de un universalismo sostenido en los afectos: “La cultura del sentimiento verdadero —sostiene— no tiene una ideología política inevitable. No siempre libera a la sociedad” (Berlant 2011a: 62). Así, Berlant asegura que las estrategias de humanización del sentimentalismo “siempre trafican con clichés, con la reproducción de una persona como una cosa” (Berlant 2011s: 62) constituyéndose en protagonistas de la normatividad del humanismo emocional y de las utopías sentimentales que saturan el campo imaginario moderno con su vaga definición de lo humano (Berlant 2011a: 64). Las pretensiones de universalidad del dolor se constituyen aquí en un trasfondo clave para que, por ejemplo, la heternormatividad ejerza todo su poder.

“Casi utópico, casi normal” es el título del tercer y último artículo del volumen. Allí, Berlant analiza cuidadosamente dos películas clave de Luc y Jean-Pierre Dardenne, Rosetta y La promesa. Lo que llama su atención es el modo en que el sentimentalismo entendido en términos de optimismo o creencia en el progreso, reafirmado a cada paso por los protagonistas de la película, resulta en su propia infelicidad. El efecto inmediato de esta paradoja es la difuminación de la acción política (Berlant 2011a: 122). La reproducción de la normatividad acecha inevitablemente bajo la expectativa del ascenso de clase (Berlant 2011a: 141). En un contrapunto con Judith Butler —a quien critica su caracterización de los sujetos como intencionalistas éticos— Berlant se ocupa aquí también de discutir distintas explicaciones que den cuenta de las razones por las que se generan los apegos a la ‘mala vida’ reafirmando siempre la necesidad de ejercer la capacidad crítica tanto sobre la empatía como sobre la lógica de la justicia.

En su más reciente volumen publicado en inglés, Cruel Optimism (2011b) —donde se reproduce uno de los artículos incluidos en El corazón…— Berlant despliega detalladamente la tesis de que el mantenimiento de las fantasías de progreso, principalmente las de movilidad social ascendente, constituyen un afecto particular: el optimismo cruel, una suerte de operación ideológica dedicada a que las personas se mantengan apegadas a vidas que, en los hechos, no resultan en su felicidad. Hay también en Berlant una dimensión propositiva —como cuando argumenta a favor del reemplazo de la idea de trauma por la de crisis (Berlant 2011b: 9) o cuando se ocupa de definir la idea de agencia lateral¹⁵ para despegar el concepto de agencia de la intencionalidad y la soberanía (Berlant 2011b: 95)—, pero es seguramente el énfasis en este aspecto crítico de ciertos sentimientos optimistas lo que le ha dado mayor difusión a su trabajo. Como una suerte de nueva indagación en las críticas a la idea de progreso atendiendo a la dimensión afectiva de la política, la mirada de Berlant se ha tornado así en fundamental a la hora de ejercitar un punto de partida novedoso para revisar conceptos establecidos.

Surge aquí entonces, encarnado en sus argumentos, otro de los rasgos clave del giro afectivo en su versión crítica: su cuestionamiento de la distinción tradicional entre afectos positivos —como la alegría o el optimismo—, supuestamente capaces de impulsar la acción y los negativos —odio, culpa, vergüenza— destinados a detenerla (Tomkins 1992). Así como Sedgwick —tal como señalamos más arriba— rescata la dimensión productiva de la vergüenza, Berlant se atreve a mostrar la capacidad paralizante del optimismo.¹⁶ No quedan ya rastros de una mirada romántica o estigmatiazante sobre ciertos los afectos. Tampoco un apego a la cualidad naturalmente desestabilizadora de la dimensión afectiva. Lo que prima, en cambio, es una lectura feroz sobre los estereotipos capaz de dar cuenta de manera heterodoxa de la dimensión corporal y del rol que juega en la política.

Tres impactos y un problema

Habiendo entonces presentado los ejes de la propuesta de Berlant en el marco de los recursos otorgados por el giro afectivo en cada una de sus versiones estamos en condiciones de reconstruir brevemente las áreas de impacto de este nuevo enfoque. Entendemos que, centralmente, impulsa a repensar al menos tres matrices clave:

a) Lleva, por una parte, a revisar una idea particularmente relevante para las teorías de género como es la de agencia. Se trata de indagar en los modos en que la capacidad de acción, en tanto impulso al movimiento de la política, implica atender ahora a la dimensión afectiva obligando a revisar los modos tradicionales de dar cuenta de este concepto asociado a la acción racional. No se trata meramente de incorporar este aspecto afectivo o emocional a la capacidad de acción —algo que por ejemplo realiza Gould en su estudio de campo—, sino también de atender a los desafíos que implica esta consideración. La agencia no solo deja de poder ser pensada aquí como mera lógica medios-fines —algo en sí mismo poco novedoso—, sino que además cuestiones como el sufrimiento o el trauma dejan de ser conceptualizadas como meras limitaciones que afectan a la acción para pasar a ser parte de ella. Así, la identidad herida —donde la identidad se constituye a partir de un trauma o herida—, propia de los estudios subalternos, logra constituirse por fuera de la dicotomía víctima/agente. El dolor, la vergüenza, la desesperación pasan aquí a ser elementos que complejizan esa distinción: la presencia de cualquiera de estos afectos —asociados a la victimización— pasan a ser también elementos clave en los procesos de empoderamiento de la agencia. Ya no se trata, por ejemplo, de asociar meramente el orgullo a la acción, sino de incluir también a la vergüenza en este proceso. Tampoco, por cierto como señala Berlant, de vincular optimismo a emancipación.

Recordemos que para el giro afectivo las afecciones pueden ser tanto acciones —como determinadas por causas internas— como pasiones —determinadas por causas externas— (Clough 2007: 50–53). Tal perspectiva nos hace reconsiderar, no solo la categoría de trauma, sino también el impacto que esas recolecciones tienen sobre la esfera pública. La victimización implica etiquetar una identidad a partir de cierta experiencia traumática. Su pretendido opuesto, la agencia, parece estar impregnado por la perspectiva en la cual el trauma posible ha sido sujetado a un luto que asegura la agencia definitivamente. Desde la perspectiva aquí presentada entonces existe la posibilidad de exponer las experiencias traumáticas a través de una dimensión afectiva que habilita la agencia sin esencializar la cualidad de víctima. Tomando como punto de partida el giro afectivo, la dicotomía víctima/agencia ha sido entonces definitivamente puesta en duda, obligando a revisar una cuestión clave para cualquier teoría de género.

Tal como señaló Hemmings (2011: 211), el feminismo occidental ha desarrollado una fetichización de la agencia que es, además, un complemento prístino de la fetichización de la herida. El giro afectivo ofrece entonces la posibilidad de discutir la idea de agencia al margen de ambas fetichizaciones. En otras palabras, las inestabilidades establecidas por las huellas afectivas de lo vivido, lejos de sellar el empoderamiento, por el contrario, lo abren a nuevos significados: la exposición de la vergüenza, por ejemplo, deja de ser paralizante para poder ser analizada como una variable capaz de empoderar.

b) La segunda línea de discusión refiere a los ejes sobre los que se funda la relación entre el presente y el pasado en dos sentidos clave. Por un lado la reformulación de la idea de trauma, por el otro la de la temporalidad.

El primer eje remite al discutido uso de la noción de trauma (Caruth, Leys, LaCapra) en tanto posible descripción de la experiencia histórica vivida por las víctimas de eventos disruptivos como los genocidios o de discriminación. Es aquí donde el giro afectivo ha encontrado un espacio desde donde ejercer su capacidad problematizadora: describir el modo en que son experimentados esos acontecimientos —genocidios, masacres colectivas, etc.— implica atender al papel de afectos tales como la vergüenza, la rabia, la culpa, la felicidad, etc. Además, ha sido utilizado para describir, no solo esos momentos en sí mismos, sino también instancias posteriores en términos postraumáticos: es la persistencia del trauma en tanto vergüenza (Probyn, Ahmed) la dimensión que instala la incertidumbre que marca la escena política por el papel que la dimensión afectiva tiene para víctimas, perpetradores o bystanders.

La otra cuestión es el resultado de abrir la posibilidad de analizar modos alternativos de experimentar la temporalidad a partir de la consideración del papel cumplido por los afectos. De hecho, los desarrollos de la teoría queer se han concentrado en dar cuenta de este tópico al margen de matrices progresivas. Así es como Freeman ha dado cuenta del modo en que la experiencia afectiva de las personas queer genera patrones temporales disociados de la inevitablidad y atentas a la imprevisibilidad (Freeman 2010: xx). Se trata de referir a “formas no secuenciales de tiempo —un poema, el inconciente, el acecho, el ensueño, la vida después de la muerte— capaces de acomodar los sujetos en estructuras de pertenencia y duración que pueden ser invisibles para el ojo historicista” (Freeman 2010: xi). De este modo, temporalidad y corporalidad se aúnan para caracterizar aproximaciones alternativas consistentes con agencias atravesadas por la dimensión afectiva también alternativas. La destotalización del tiempo encarada por la teoría queer es particularmente significativa a la hora de dar cuenta del deseo y la fantasía, dos atributos afectivos centrales para el despliegue de modos alternativos de pensar la imaginación histórica y la agencia. Esta aproximación ha sido puesta en práctica, por ejemplo, por la historiadora Carolyn Dinshaw quien ha sugerido —y desarrollado metodológicamente— “una aproximación afectiva con el pasado colapsando el tiempo a través de un contacto entre grupos marginales de hoy y de ayer y, de este modo, forjar comunidades queer a través del tiempo. Así, Dinshaw prefiere pensar al presente como un ahora-expandido en donde el pasado toca el presente dejando una impresión ‘física’ y nos propone preguntarnos cuáles son las emociones en juego una vez que el pasado irrumpe en el presente” (Solana 2012: 5).

c) Dentro del marco de las teorías de género se ha producido una nueva tendencia que intenta superar ciertos problemas a través de una apelación a la materialidad haciendo uso de los debates generados por el giro afectivo. Autoidentificada como “Nuevo Materialismo” (Bennett 2010; Coole-Frost 2010) implica, sustancialmente, dar cuenta de la eficacia de la agencia vía el énfasis en la biomaterialidad sin por ello comprometerse con planteos esencialistas. Se intenta aquí dar cuenta del cuerpo desde un punto de vista alternativo atento al papel de los afectos y alejado de un realismo ingenuo. Es así como McNay reclama la necesidad de recuperar el cuerpo para evitar recursos hacia la abstracción (McNay 2010: 512) que se han limitado a pensar la agencia como mera indeterminación y exige incorporar la cuestión afectiva al análisis desde una perspectiva no esencialista. Coole, por su parte y con un fuerte recurso a la fenomenología, busca desarrollar su propia teoría de la agencia concentrada en lo que llama capacidades agénticas. Allí es donde surge la posibilidad de romper la sinonimia agencia-sujeto, clave a la hora de revisar el problema desde un punto de vista alternativo al humanista. Insistiendo en que se trata de capacidades contingentes, Coole reclama la necesidad de preservar la agencia en términos de potencia, reflexividad, motivación, libertad (Coole 2010: 125) y de atender al papel de la dimensión afectiva de la percepción involucrada en el agenciamiento (Coole y Frost 2010). En este caso se trata entonces de un desarrollo específico de aquellos efectos del giro afectivo que tienden a presentarse como una radicalización pero también una crítica hacia ciertas consecuencias de posturas posestructuralistas: es mirar el cuerpo desde la lógica desestabilizadora del posestructuralismo, no meramente “volver” al cuerpo en un giro retrógado marcado por el realismo ingenuo. Los afectos son aquí el punto de partida para presentar una mirada alternativa sobre el cuerpo y la experiencia alejada del humanismo, al punto de atender también a los afectos en tanto atraviesan, no solo a los sujetos, sino también a las cosas mismas (Bennett 2010).

Nuestro recorrido entonces nos ha llevado a presentar los antecedentes del giro afectivo, su desarrollo en términos de dos corrientes alternativas —una de ellas representada por Berlant— y una enumeración de cuestiones cuyo debate está siendo revisado a partir de la irrupción de esta perspectiva. Interesa ahora insistir brevemente en el modo en que, entendemos, este paradigma en su versión ironista, al recuperar críticamente ciertas premisas posestructuralistas se transforma, simultanea y paradójicamente, en su profundización y en una respuesta a sus críticos.

En este contexto resulta útil evocar la reconstrucción que realiza Clare Hemmings (2011) del modo en que la teoría de género ha desplegado su propia narrativa en las últimas décadas. Según la feminista británica la narrativa de progreso propia de la segunda ola, fue reemplazada por la de la pérdida –encarnada por la versión posmoderna o de tercera ola- y, finalmente, por la del retorno centrada en “combinar las lecciones del feminismo posmoderno con la materialidad de la corporización” (Hemmings 2011: 5). En este marco las teorías de género posestructuralistas —sostenidas en un intenso rechazo al esencialismo— suelen ser acusadas de encarnar procesos de despolitización enmarcados en el relativismo. Entendemos que planteamientos como los de Ahmed y Berlant aplican una matriz crítica heredera del giro lingüístico —en tanto insisten en la naturaleza construida de los afectos a través de convenciones como el lenguaje— incorporando al debate un elemento que, como el afectivo, remite en algún punto a una materialidad que impacta en forma directa sobre la vida pública. No se trata por cierto de afirmar que el lenguaje no lo haga —estaríamos negando su dimensión pragmática—, sino que nos enfrentamos aquí a propuestas ambiciosas que intentan dar cuenta también de la dimensión material en forma explícita. Materialidad que, ahora, deja de ser pensada en términos de una instancia estable, pero que a la vez está seriamente comprometida con evitar su mera exégesis y romantización. Para Berlant —como para la antropología de las emociones desplegada por Catherine Lutz (1988) o los desarrollos sociológicos de Arlie Hochschild (1983)— los afectos son construcciones sociales, pero no por ello dejan de ser un elemento que excede lo meramente lingüístico para estar profundamente enlazados con la lógica de lo corporal. Tampoco un reservorio para la autenticidad. Se trata, más bien, de un espacio que intenta convertirse en punto de partida para revisar las concepciones tradicionales de la subjetividad; y con ello la propia lógica de la esfera pública. A partir del planteamiento de lo que aquí hemos bautizado versión crítica del giro afectivo, particularmente en la lectura que ofrece Berlant, se abre la posibilidad de sostener ciertas premisas propias del posestructuralismo —especialmente en lo que hace a su marca sobre la teoría de género—, sin hacer a un lado la cuestión de la materialidad corporal. Tal como hemos visto en los tres ejes presentados en esta última sección, llevar a debate los afectos —que son, en definitiva, estados del cuerpo— implica sacar a la luz una dimensión que cumple un papel central en la constitución y despliegue de la esfera pública. Hacerlo desde perspectivas como la de Berlant permite encarar ese análisis, no como un rechazo al giro lingüístico sostenido en un apego ingenuo a la materialidad en tanto algo dado. Tampoco como un recurso hacia un ámbito misterioso y sacralizado al estilo de Massumi. Se trata, más bien, del reconocimiento de las consecuencias de llevar varias de las premisas del posestructuralismo al ámbito de lo corporal •