Un asunto liminal: glosas, reflexiones, límites y cuestiones selectas sobre hermenéutica

Resumen

La hermenéutica es un proceso metodológico para la interpretación de todo quehacer humano que vaya más allá de lo aparente. Como especialización de la filosofía (a la vez disciplina, arte y ciencia), está relacionada con otras ramas del conocimiento, como la lingüística, el psicoanálisis, la literatura, la historia y muchas otras más. En todo análisis hermenéutico, la interpretación es el resultado de la fusión entre la explicación y la comprensión.

Abstract

Hermeneutics is a methodological process for the interpretation of all human endeavors which extends beyond the apparent. As a specialized branch of Philosophy (at the same time discipline, art and science), it is related to other fields of knowledge, such as Linguistics, Psychoanalysis, Literature, History and many others. In all hermeneutical analysis, interpretation is the result of the fusion between explanation and understanding.

Relación de la hermenéutica con otras ramas del saber

Amanera de introducción es preciso recordar que Hermes es el “dios de los intersticios”,² los márgenes, los límites o los “limen”³ (Palmer, 2006). A partir de esta mitológica figura griega, a lo largo de los siglos, la hermenéutica llegó a convertirse en toda una metodología, como unproceso para la interpretación de todo aquél quehacer humano que vaya más allá de lo aparente.

Por ejemplo, según lo han mostrado Mauricio Beuchot y Ricardo Blanco, la hermenéutica está relacionada con múltiples áreas del conocimiento, incluyendo el psicoanálisis y la literatura. De acuerdo con la concepción de estos autores, se estipula que (Beuchot y Blanco 1990, p. 7):

La hermenéutica es la disciplina (más arte que ciencia) de la interpretación. Ha ido encontrando cada vez más ámbitos de aplicación, en lo que dirige el ejercicio del intelecto interpretante. Esto se ve, por ejemplo, en la historia, en la crítica de arte, y en otras ciencias humanas como la sociología y la antropología. Pero de una manera muy especial, se ha aplicado a esa corriente de la psicología que es el psicoanálisis y además a la crítica literaria. Incluso se han encontrado intersecciones de estos campos que resultan muy interesantes.

Veamos cómo surgió esta manera de abordar el conocimiento:

Las disciplinas hermenéuticas son las que tienen que ver con la comprensión y tienen una larga historia, pero su presencia se notó principalmente a fines del siglo XIX, cuando Dilthey establece su distinción de los saberes en ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. Las ciencias naturales dan explicación, las ciencias humanas dan comprensión, según él, y ambas actividades con sus metodologías son irreconciliables. A partir de ello se buscó la forma de conjuntarlas, y la postura hermenéutica de Heidegger influyó mucho para hacerlo. En esa línea, un seguidor de Heidegger, Gadamer, intenta presentar la fusión de explicación y comprensión en un modelo del conocer (Beuchot 1990a, citado por Beuchot y Blanco, p. 13).

Es de esta unión de donde surge la siguiente definición (ibid.):

Se entiende por hermenéutica la disciplina que busca la comprensión de un texto. En ese comprender hay una explicación de tipo contextual (…) El texto es la noción principal, pues es el objeto de la hermenéutica. Y ha de tratarse de un texto polisémico, de muchos significados, con una pluralidad de sentidos sujeta a cierto orden, por lo cual puede decirse que se trata de una analogía.

Algunas de las principales escuelas y personajes que han ejercido un papel relevante en la hermenéutica son las siguientes: Hans-Georg Gadamer (1900-2002) ha explorado las condiciones de la interpretación desde una perspectiva fenomenológica y en las relaciones entre la captación de la realidad y el modo como se busca dicha captación (su obra principal es el libro Verdad y método). Jürgen Habermas (nacido en el año de 1929) ha estudiado las condiciones de la interpretación en relación con la sociología del conocimiento y las estructuras trascendentales del conocer (por ejemplo, en su trabajo Conocimiento e interés). Karl Otto Apel (nacido en 1922) ha tratado de plantear el comprender interpretativo desde una pragmática trascendental, la cual pretende ocupar el lugar central que antes ocupaba la ontología y después la lógica trascendental, que se originara en Kant (por ejemplo, en su obra La transformación de la filosofía). Por su parte, Paul Ricoeur (1913-2005), en diálogo con todos estos otros filósofos hermeneutas, ha tratado de presentar la hermenéutica como una semiótica filosófica completa (Beuchot y Blanco, 1990, p. 15).

Para Ricoeur, la hermenéutica busca situar lo que comprende. Eso que comprende es un texto, y donde lo sitúa es su contexto. La noción de texto, pues, es la más importante, pues tal es el objeto de la interpretación, lo que tiene frente a sí el hermeneuta para interpretar y comprender. Pues bien, el propio Ricoeur se ha encargado de ampliar la noción de texto, de modo que pueda abarcar no sólo algo escrito, como en un comienzo se entendía, sino además algo hablado, esto es, el diálogo vivo, y no sólo estos dos temas, sino también la acción, el acontecimiento. La acción significativa, además de la expresión oral y escrita. De este modo se presta a ser un instrumento aplicable a otras disciplinas (Beuchot, 1990, ibid.).

La primera operación del intérprete frente a su texto es una actitud de distanciamiento hermenéutico, según el cual se reconoce en el texto una triple autonomía: ya no pertenece a la intención del autor, pues ha pasado a estar expuesto a los que se lleguen a él para interpretarlo; además, ya no pertenece a su cultura, pues está expuesto a que lo interprete alguien ajeno a ella; y finalmente, ya no pertenece a sus destinatarios originales, pues está expuesto a otros. Todo ello expone al texto a las interpretaciones; pero una manera de evitarlas es reconocer nuestro distanciamiento psicológico y social con respecto a la finalidad del autor de ese texto. Este distanciamiento nos permitirá recuperar lo que es alcanzable de objetividad en la interpretación. Así, el analista se enfrenta a las expresiones del analizado a sabiendas de que no llegará nunca a una compenetración plena y perfecta, sino sujeta a límites (Beuchot y Blanco, 1990, pp. 15-16).

Sin embargo, también hay una segunda operación de acercamiento, por el que somos nosotros los que nos exponemos al texto, nos aproximamos a él con nuestra subjetividad. Es el momento subjetivo, si se quiere, pero restringible (en aras de la objetividad) a base de alcanzar conciencia de nuestros condicionamientos subjetivos psicológicos y sociales. Por eso hay un proceso de descontextualización —en el distanciamiento— y otro de contextualización —por el que nos aproximamos al texto. Con ello, el analista se percata de que siempre se infiltra su propia subjetividad y tiene que conocer lo mejor posible los alcances de la injerencia de su subjetividad, para conocer mejor los alcances de la objetividad que logra (Beuchot y Blanco, 1990, p. 16).

Una operación que se requiere en la metodología hermenéutica es la de fusionar la comprensión y la explicación en la captación del sentido del texto. Algunos han distanciado explicación y comprensión, pero al comprender múltiples sentidos en el texto se obtiene lo que se ha llamado “explicación estructural” (Beuchot y Blanco 1990, ibid.), como la que postulaba el estructuralismo en lingüística y se puede apreciar, por ejemplo, en las matemáticas. En esa explicación estructural, que es comprensión, vemos que explicación y comprensión coinciden.

Otra operación hermenéutica es la de buscar la apertura del texto hacia un mundo al que señala. En efecto, en la interpretación hay un momento de sentido y un momento de referencia. El del sentido se da en la organización interna de la obra, que el intérprete delimita y cierra; el de referencia se da al buscar el tipo de mundo que la obra abre, el modo de ser que se despliega ante nuestro conocimiento por virtud de la obra. Puede ser un mundo real, un mundo ficticio o un mundo deseado.

En fin, comprender, explicar, interpretar… son varias operaciones que pertenecen al campo de la hermenéutica, como área especializada dentro de la filosofía, pero que se ramifica a otras áreas del saber. Citando a Freud, dentro del campo del psicoanálisis, Beuchot recoge también los términos de “transcripción” y “traducción”, que según dicho autor “claramente pertenecen al ámbito de la hermenéutica” (Beuchot, 1990b, citado por Beuchot y Blanco, p. 22). Por su interés, debe transcribirse la cita completa (Beuchot y Blanco, 1990, ibid.):

En 1897 Freud compara curiosamente su actividad en el campo del psicoanálisis con la brujería (preludiando a esa bruja que será después para él la metapsicología, según el nombre que le da él mismo): “Es trabajo —dice Freud— casi de brujería, el trabajo hermético, propio de Hermes, la hermenéutica” (…) Ese mismo año, al revisar la clave para su interpretación de los sueños, Freud insiste: “… me siento como un duende celta”.

Como señala Beuchot, al referirse a la interpretación de los sueños, “Freud utiliza de modo innegable e irrecusable expresiones plurívocas, ambiguas, polisémicas, con múltiple sentido, únicamente accesibles a la interpretación sagaz, a la hermenéutica”. La hermenéutica es el paradigma de la actividad científica del psicoanálisis (Beuchot y Blanco 1990, p. 23).

En cuanto al psicoanálisis, Beuchot nos recuerda que precisamente con el fin de hacer consciente la parte inconsciente, esa cara oculta del individuo, se nos presenta la hermenéutica como herramienta para tomar la conducta íntegra del hombre como un texto para tratar de esclarecer, unir y recomponer los trozos aparentemente discordantes del relato de su historia, de su fantasía y de su realidad (Beuchot y Blanco, 1990, p. 24).

Por otro lado, para aplicarle el tamiz de la epistemología a la hermenéutica, hay tres tipos de interpretación: la interpretación-lectura, la interpretación-explicación y la interpretación que es al mismo tiempo lectura y explicación. La interpretación-lectura nos hace legitimar el paso de lo manifiesto a lo oculto de manera simple, vinculando lo observable con lo inobservable. La teoría permite ver “eso otro”, interpretarlo, ligando el material manifiesto con el latente, mediante algún tipo de relación implicada necesaria y suficientemente. En cambio, la interpretación-explicación procede a la inversa, pues en ella el contenido manifiesto es la condición necesaria y el contenido latente es la condición suficiente. En este caso, se puede suponer un determinado contenido latente, como consecuencia de la presencia de un determinado contenido manifiesto.

Por lo tanto, lo que se está haciendo al interpretar es formular una hipótesis del contenido latente con respecto al contenido manifiesto, para explicar el contenido manifiesto con base en el contenido latente (Beuchot y Blanco, 1990, p. 25). Así, el planteamiento que hacen Ricardo Blanco y Miguel Ángel Zarco es que se debe “establecer que la acción humana conlleva una intencionalidad, un significado y que puede ser trabajada desde una metodología hermenéutica en tanto que esta acción es objetivable en un discurso o texto” (Blanco y Zarco, citado por Beuchot y Blanco 1990, p. 60).

Durante la segunda mitad del siglo xx, en la época en que se debatía el conflicto de cómo definir la interpretación, Ricoeur propuso a la hermenéutica como una “ciencia de las reglas” que presidan “la interpretación de un texto singular o de un conjunto de signos perceptibles de ser considerados como un texto” (Ricoeur 1983, citado por Blanco y Zarco en Beuchot y Blanco, 1990, p. 11). Esta noción de texto que maneja Ricoeur la toma de una larga tradición, que parte de la exégesis de la Sagrada Escritura. Dicho concepto lo comprende como “liberado” del proceso de “escritura” y lo considera más bien como “vinculado a todo conjunto de signos susceptibles de ser considerados como un texto a descifrar”. De acuerdo con este concepto, como texto quedaría comprendido tanto un sueño como un rito, un mito, una obra de arte o una creencia (Ricoeur, 1983, p. 27). Además, habría que invocar en apoyo de esta posición que concibe al comportamiento humano dotado de intencionalidad y, por lo mismo, interpretable y “hermeneutizable”, que el hecho físico es la resultante de una puesta en lenguaje y en texto de una realidad material, entendida ésta desde una perspectiva empírica y trascendental (Beuchot y Blanco, 1990, p. 68). Queda pendiente la reflexión sobre los límites de la interpretación, como tarea de evaluación para los modelos de comprensión (Blanco, citado por Beuchot y Blanco 1990, p. 88).

Por lo tanto, se puede considerar que una obra de arte —en general— se puede abordar “a la manera de” una manifestación psíquica, ya que ambas poseen “algo” en estado de realización y en su elaboración actúan procesos análogos a los de condensación y desplazamiento (Muñoz, citado por Blanco y Zarco en Beuchot y Blanco, 1990, p. 120). De esta manera, el sentido de una obra puede analizarse aprovechando el siguiente enfoque: El sentido es algo inherente a las manifestaciones psicológicas, pero no está explícito en ellas; es algo que se otorga cuando ya se hubieron revisado los indicios, signos, síntomas y símbolos que conducen a él. El sentido no es algo unívoco, sino que es el resultado de un proceso particular y, por lo tanto, estará siempre teñido por una cierta subjetividad.

La visión general se puede resumir de la siguiente manera: en la obra todo es significativo, incluso el aspecto gráfico; todo apunta hacia la significación, de tal manera que el crítico pueda conocer el sentido de una obra concreta, en relación al proceso que se siguió para su creación. Como dijera Ricoeur (Ricoeur, 1983, p. 14):

“Querer decir otra cosa que lo que se dice, he ahí la función simbólica”. Así, en relación al pensamiento simbólico y a su doble sentido con la interpretación: “(…) es el trabajo quizá interminable de interpretación lo que revela esta riqueza, esta superdeterminación del sentido, y pone de manifiesto la pertenencia del símbolo al discurso integral”.

Debemos citar los señalamientos que Ricoeur hace con respecto a los textos freudianos sobre diversos aspectos del concepto de sentido en una obra de arte (Ricoeur, 1983, ibid.):

• a)

  La obra de arte se define como la presencia de las fantasías del artista.

• b)

  Presenta una relación entre placer y técnica.

• c)

  Al igual que en los sueños, se encuentra en ella lo esencial del trabajo del inconsciente: la condensación, el desplazamiento, la representación por lo contrario.

• d)

  También al igual que en los sueños, la interpretación parte de los detalles: lo que cuenta es un hecho concreto y aparentemente sin importancia, y no una impresión del conjunto.

• e)

  Existen nuevas capas bajo el espesor del sentido aparente.

• f)

  No hay acceso a las pulsiones en sí (el concepto se define como “la energía psíquica profunda que orienta el comportamiento hacia un fin y se descarga al conseguirlo), sino a las expresiones psíquicas, a sus presentaciones en las representaciones y en los afectos.

• g)

  La fantasía se define como un significado perdido.

• h)

  El verdadero sentido de la sublimación consiste en promover nuevas significaciones mediante la movilización de antiguas energías, cuya primera aparición corresponde a las figuras arcaicas.

• i)

  La interpretación energético-hermenéutica consiste en liberar el juego de las referencias entre los signos, para encontrar los significados ausentes de las fuerzas que los motivaron.

Del listado anterior se desprende la importancia de encontrar uno o varios sentidos para el símbolo, que es también un juego entre ausencias y presencias, lo manifiesto con respecto a lo latente. En palabras del propio Freud: “El artista va llenando (caracterizando o invistiendo) su mundo imaginario con grandes cargas de afecto” (Freud, 1973).

Ricoeur nos recuerda que el lenguaje es equívoco, pues su sentido oculta un sentido inmediato; a esa región del doble sentido la llama símbolo, el cual crea un problema hermenéutico y por lo tanto la necesidad del desciframiento que se logra con el trabajo de lectura. Leyendo a Freud, Ricoeur nos lleva a una interpretación de la cultura y, dentro de ella, a la obra de arte, en donde se muestra el “poder del lenguaje” (Cortés y Mena, citado por Beuchot y Blanco, 1990, p. 135). El peligro, dice Ricoeur, es que el intérprete se pueda perder en “la riqueza del símbolo”, pero gracias a esa misma riqueza el propio lector puede leer la obra sin temor a perderse en la “abundancia de sentido”; precisamente esa multiplicidad de sentido es la que el lector persigue en la obra, puesto que gracias al símbolo es precisamente por lo que se puede multiplicar una lectura hasta el infinito (Cortés y Mena, citado por Beuchot y Blanco 1990, p. 145).

Con respecto al aspecto de la creación, Ricoeur señala que existe una “seducción estética” (término de Freud), manifestada en la creación de la obra de arte mediante la combinación de materiales y técnica adecuados: la obra de arte mira hacia adelante, hacia la realización de la conciencia del ser humano (Cortés y Mena, citado por Beuchot y Blanco, 1990, pp. 147-148). En palabras del propio Ricoeur (Cortés y Mena, citado por Beuchot y Blanco, 1990, p. 148):

Esa dialéctica debe elaborarse sobre el lenguaje y sobre su función simbólica, y así crear objetos culturales que se encuentran ubicados en la esfera del valer. De esta manera el hombre posee una existencia en sí mismo que a la vez está originada en la opinión de otro [“notemos aquí la validez del arte como vehículo de comunicación y la inexistencia del arte solitario”, en opinión de Cortés y Mena]. Los objetos culturales utilizan el material de la cosa, son imágenes del ser humano: estatua, pintura, partitura musical o palabra escrita constituyen la expresión de la humanidad, la conciencia de un hombre en el reconocimiento de sí mismo en el otro.

Como señalan Cortés y Mena, Freud no concedió al lenguaje la categoría e importancia que éste tiene (Cortés y Mena, citado por Beuchot y Blanco 1990, ibid.). Sin embargo, la opinión de Ricoeur es la siguiente:

La palabra es el instrumento de la interpretación, es el símbolo; en la palabra misma es posible la creación de sentido. De esta manera, encontramos el elemento básico y fundamental que emplea el arte para comunicarse: la simbología del lenguaje, ya sea éste mediante el color, forma, línea, movimiento, sonido o palabra” (Cortés y Mena, citado por Beuchot y Blanco, 1990, ibid.).

Para tratar un texto bajo la metodología freudiana, hay dos posibilidades: el simbólico, llamado así porque se considera al proceso creativo como un todo, un todo simbólico al que se trata de sustituir por otro texto más claro y comprensible; el otro método, llamado del desciframiento, consiste en ir sustituyendo signo por signo con signos de significaciones más conocidas. En general, los símbolos no son exclusivos de la imaginación, sino que los podemos encontrar en el inconsciente de los pueblos, y son representados por medio de mitos y leyendas que constituyen el acervo primitivo de la humanidad; por esta razón dicho inconsciente está formado por hechos culturales previos que le han dado origen (Cortés y Mena, citado por Beuchot y Blanco 1990, p. 148). El poeta —es decir, el artista en general— se entrega a su arte, creando un mundo nuevo y diferente del real, al que toma muy en serio, de la misma manera que el niño que juega (Cortés y Mena, citado por Beuchot y Blanco, 1990, p. 154).

Al interpretar las obras de arte, Freud lo hace partiendo de detalles a primera vista insignificantes, para de ahí crear una lectura, una interpretación totalmente nueva. A partir de la obra de arte, crea una lectura infinita, inacabable e incalculablemente inmensa, por lo que Ricoeur dice que “el psicoanálisis del arte es interminable” (Cortés y Mena, citado por Beuchot y Blanco 1990, p. 154). Según Freud, la sublimación da cauce a toda la energía humana hasta llegar a concretarse en la obra de arte. De esa manera, la sublimación promueve nuevas e infinitas sublimaciones de la obra artística, lo cual nos sumerge en un mundo de infinita belleza (Cortés y Mena, citado por Beuchot y Blanco, 1990, pp. 154-155). Así, “el texto es una complicada trama de relaciones recíprocas, por lo que una relación nos lleva a otra y ésta a otra y así sucesivamente” (Cortés y Mena, citado por Beuchot y Blanco, 1990, p, 155).

En el análisis freudiano pueden describirse tres tipos de sueños, según su relación entre el contenido latente y el manifiesto: comprensibles, coherentes pero de sentido difícil e incoherentes. Nos referimos a ello aquí porque existe una gran similitud entre este procedimiento y el del análisis textual (de cualquier tipo de obra, no sólo escrita, como se ha mencionado). Un texto puede ser fácilmente comprensible, por la manera en que se desenvuelve la trama, con una exposición fácil y directa y donde la comprensión de la lectura es factible sin rodeos. Sin embargo, es preciso preguntarse si la aparente facilidad del contenido manifiesto ofrece algo más, detrás de su apariencia, si el contenido manifiesto no es más que una fachada y un disimulo para ocultar a propósito el verdadero significado de la obra. Los textos difíciles de interpretar y los incoherentes nos están manifestando su verdadero sentido, el cual debe ser leído después de un análisis mucho más minucioso (Cortés y Mena, citado por Beuchot y Blanco, 1990, p. 156).

El proceso imaginario puede ser analizado —y también interpretado— de dos maneras: en su totalidad y ser sustituido por otro contenido; o bien, cada signo puede ser sustituido por otro, interpretando cada uno de sus componentes. En una obra podemos realizar un análisis general, en el que pretendemos encontrar el hilo general del sentido, o bien los códigos aplicables a la obra en su conjunto. Esta es una posibilidad que produce una lectura diferente a aquélla en la que fragmentamos la obra y vamos leyendo e interpretando cada uno de sus componentes (Cortés y Mena, citado por Beuchot y Blanco, 1990, p. 157).

Hermenéutica, lenguaje e inconsciente

De acuerdo con la definición clásica, la hermenéutica se entiende como un instrumento de comprensión semiótica de los símbolos polisémicos o plurisignificativos (Beuchot, 1989, p. 9), entendiendo a la semiótica como el análisis comprensivo y explicativo de los signos. Y ya que dentro de los signos se encuentra esa clase especial que son los símbolos polisémicos —como lo son los símbolos culturales, o sea, los mitos, metáforas, utopías y otros—, se hace necesario un instrumento de análisis semiótico que no se ocupe sólo de lo unívoco —recuérdese que lo unívoco no requiere de interpretación—, sino que precisamente se dedique a desentrañar los diversos significados de lo multívoco y a destacar el significado principal y más propio. Ese instrumento de análisis es la hermenéutica, ya que se dirige a los significados múltiples. Se entiende por “significado” y “significación” lo que en la semántica actual se denomina “sentido”, que remite a una “referencia” o referente, cuando lo hay.⁴

Beuchot establece que como parte de su proyecto filosófico, para Ricoeur la hermenéutica (definida como la ciencia y arte de la interpretación) ocupa un lugar muy prominente. Dicho proyecto filosófico se centra en la comprensión del hombre como un ente histórico-cultural y tiene su punto de apoyo en los símbolos. De aquí que la manera de hacer filosofía de Ricoeur implica una filosofía a partir de los símbolos. Como el símbolo es polisémico, rico en significados, por lo tanto requiere de la hermenéutica, siendo el principal objeto de esta metodología.

Decía Ricoeur que el mundo está permeado por el símbolo: “Aristóteles decía que el hombre es el animal que tiene logos (palabra-razón); Cassirier, que es el animal simbólico y Cencillo que es el animal herme-néutico” (Beuchot, 1989, p. 16). Heidegger decía que “el lenguaje es un lugar importante donde aparece la comprensión del ser”, concepto que amplía Ricoeur de la siguiente manera (Beuchot 1989, ibid.):

El lenguaje implica signos, símbolos, mitos, cultura, diversos tipos de textos, etcétera, y por ello debe seguirse la “vía larga” del conocimiento, construyendo la ontología a través de un análisis de la cultura y sus expresiones, principalmente las que tienen que ver con la vida y la voluntad.

Ricoeur se sumerge en los símbolos y los mitos (Ihde, 1971, citado por Beuchot, 1989, p. 17). Los mitos dan qué pensar, son ricos en sentido, en significación; nos dan comprensión de las cosas, de la historia. Tal vez no dan explicación, pero dan comprensión. Y como tienen muchos significados, necesitan interpretación, para poder atinarle a su significado principal. Pues bien, la hermenéutica es precisamente esa interpretación. El lenguaje cambia, la expresión se modifica. Antes, el lenguaje directo y unívoco bastaba para expresar las nociones fundamentales de lo voluntario y lo involuntario. En cambio, los signos, símbolos y mitos son de múltiple significado y utilizan un lenguaje doble, ambiguo, rico en metáforas. El significado profundo de los términos que emplean no aparece en un análisis superficial y exige ir a las estructuras ocultas, más propias del trabajo de la lingüística y de la exégesis. Es un problema específico del texto simbólico, que requiere de herramientas específicas y metodologías particulares para poder interpretar y comprender los textos y los discursos en varios sentidos. En otras palabras, se requiere cultivar una parte interpretativa, que es justamente lo que se denomina hermenéutica. En suma, debido a que el discurso unívoco y claro no requiere interpretación sino que ésta sólo puede tener lugar donde hay posibilidades de equívoco, analogías o varios sentidos, resulta que en el campo de los símbolos culturales, los mitos y otros textos semejantes —en el sentido en que lo maneja Ricoeur, puede considerarse a cualquier obra—, que resultan indispensables para poder conocer al hombre, es necesaria una actitud y una disciplina hermenéutica (Ricoeur, 1974, citado por Beuchot, 1989, pp. 19-20).

Al analizar las disciplinas que tienen que ver con los símbolos, Ricoeur se ocupa de la fenomenología de la religión, el estructuralismo y el psicoanálisis. En cuanto a la primera, ahí se describen claramente los mitos, signos y símbolos religiosos. No se busca en ellos si están encubriendo alguna otra cosa que se esconde en su expresión manifiesta, sino que únicamente se debe tratar de entenderlos en su pureza. En cambio, en la corriente estructuralista, los símbolos y mitos se intentan desenmascarar como un subterfugio en que el sujeto se ampara, a fin de ocultar que en realidad no hay sujeto, sino sólo estructura cultural. Para el estructuralismo no es el sujeto el que habla, sino que la estructura hace hablar al sujeto lo que ella le dicta; no es el sujeto el que piensa, sino que la estructura piensa o hace pensar al sujeto. La estructura es pues la que en verdad existe y el sujeto sólo se inscribe en ella. Cabe mencionar que el psicoanálisis también analiza los símbolos y mitos del hombre como expresiones del inconsciente, pero como discursos que esconden algo (Beuchot, 1989, pp. 20-21).

Como explica Beuchot, el proceso hermenéutico puede desarrollarse en tres pasos, que resultan muy similares a las nociones que están muy vinculadas con la hermenéutica, o sea, la retórica, la semiología y la semántica. Así, tenemos que la semiología-retórica se ocupa de la palabra, la semántica de la frase o enunciado y la hermenéutica del discurso. Sin embargo, según Ricoeur, la hermenéutica se expande para absorber a la semántica y a la semiología. La hermenéutica no se ocupa únicamente del discurso completo, pues dentro de él comprende también la frase y la palabra como unidad primordial, que tiene carácter de símbolo. Es por ello que la hermenéutica toma como texto no sólo el mero discurso, sino la acción significativa del hombre, o sea, el sentido implícito. La hermenéutica general comprende a la hermenéutica de la acción, la hermenéutica del discurso, la hermenéutica de la frase y a la hermenéutica del símbolo (Bouchard, citado por Beuchot, 1989, p. 38).

En cuanto a la hermenéutica del símbolo, el trabajo de Ricoeur toma en consideración los principales elementos semióticos. El signo es aquello que remite a otra cosa. Para explicar esto se recurre a establecer dos binomios: el binomio estructural —tomado del modelo de Saussure— está dado por el significante y el significado o significación. En cambio, el binomio intencional —tomado del modelo de Frege— considera, por un lado, al signo, compuesto de significante y significado (sentido), y por otro, el objeto designado (referencia). Después del signo viene el símbolo, que es un signo opaco: su sentido primero o literal remite por medio de una analogía a un sentido segundo que sólo se da en él; más aún, puede remitir a múltiples sentidos. El mito es un símbolo secundario o derivado, un símbolo desarrollado en forma de narración. La alegoría, entonces, es una traducción del símbolo, pasando a ser una interpretación. Para Ricoeur, el signo principal es el símbolo que se puede estudiar y comprender de la siguiente forma: i) por relación de coherencia con los otros símbolos (lo cual cae dentro del campo de la fenomenología de la religión); ii) por relación a lo designado, que es su verdad (lo cual cae dentro del campo de la hermenéutica), y iii) por relación al ser, que es su existencia (lo cual cae dentro del campo de la filosofía). El estudio principal, a decir de Ricoeur, es el de la hermenéutica, pues al interpretar se engloba a los demás (Ricoeur, 1969, citado por Beuchot, 1989, p. 39).

Por lo tanto, la hermenéutica no sólo atiende a los enunciados sino a la analogía, no sólo a las palabras sino también a las acciones, ya que se puede denominar “texto” a un conjunto de signos muy diversos; de hecho, todo conjunto de signos se vuelve susceptible de ser considerado como un texto. Así, la hermenéutica absorbe las teorías de la restauración del sentido de los símbolos o mitos (en el ramo de la fenomenología de la religión) y las teorías de la desmitificación (en el ramo del psicoanálisis). En el ramo filosófico, la hermenéutica resulta el árbitro y lugar de regreso de los símbolos a la existencia.

Como explica Beuchot, la hermenéutica tiene tres características: i) una composición que constituye a la obra como una totalidad irreductible a la suma de las frases; ii) una codificación del discurso, por la cual la obra se inscribe en un determinado género, y iii) un estilo que corresponde a la singularidad de la obra. La primera característica se justifica porque no sólo queremos la estructura de la obra, sino el mundo en que se inscribe la obra; la segunda característica se justifica porque la obra requiere, además de la denotación habitual o de primer orden, una denotación de segundo orden, que es la que emana de la producción creativa; finalmente, la tercera característica se justifica porque cada obra “re-crea” el mundo a su manera (Beuchot, 1989, p. 40).

Desde el punto de vista metodológico, Ricoeur considera que las reglas hermenéuticas son necesarias para realizar toda labor exegética, pues es ahí donde la hermenéutica despunta como arte o técnica, con posibilidades de considerarse como ciencia, es decir, como un saber ordenado. El procedimiento descifrador no se limita a repetir significaciones fijas, sino que —aunque existen algunas normas específicas— el proceso está guiado por una imaginación o fantasía productiva, que genera evocaciones y asociaciones (Beuchot, 1989, p. 45).

Debido a lo anterior, Ricoeur propone entonces la siguiente definición del trabajo de la hermenéutica: “la hermenéutica es la teoría de las operaciones de la comprensión en su relación con la interpretación de textos” (Ricoeur, 1982a, citado por Beuchot, 1989, p. 47). Según este postulado, la hermenéutica explica el orden que se da en las operaciones conducentes a la comprensión de un texto; el texto es entendido como un discurso que se ha de comprender y abre la posibilidad de una disposición de categorías del texto, en las cuales se da la comprensión. Es por ello que la comprensión y la explicación resultan actividades complementarias. No hay pretensiones de neutralidad, pues se aceptan supuestos, ya que la generalización de la hermenéutica hace pasar de lo particular a lo global. La hermenéutica, como ya se ha dicho, tiene como objetivo la comprensión de un texto polisémico —reiterando, no hace falta hermenéutica cuando el discurso es unívoco—, aunque lo polisémico cobra sentidos definidos en los diversos contextos en que puede ubicarse. Se puede llegar a decir que la hermenéutica es la búsqueda de comprensión o significación de los textos, en función de los contextos. Sin embargo, debido a que el texto siempre está referido a un contexto, tiene un carácter individual y peculiar, lo cual enfrenta al intérprete al problema de lo universal: ¿En qué medida existen reglas generales de interpretación? En todo caso, habrá reglas para preservar la individualidad del texto, reglas que defiendan el acceso cognoscitivo del texto, sin traicionar su peculiaridad (Beuchot, 1989, ibid.).

Por otro lado, en la hermenéutica se puede considerar el siguiente aspecto crítico: hay un distanciamiento, según el cual la obra tiene una triple autonomía: i) con respecto a la intención del autor, ii) con respecto a la situación cultural y todas las condiciones sociológicas de la producción del texto y, finalmente, iii) con respecto a los destinatarios originales. La obra se descontextúa desde el punto de vista sociológico y psicológico, y es apta para ser recontextuada, de manera diferente en el acto de reinterpretarla. Así, el distanciamiento del texto pertenece a la mediación hacia él. Por otro lado, se requiere superar la fatal distinción entre explicación y comprensión. Por último, en el proceso hay una apertura del texto, ya que en la interpretación existe un momento para identificar el sentido y otro momento para identificar la referencia. Para el sentido, se determina la organización interna de la obra, que el intérprete “lee”; para la referencia, se busca el tipo de mundo que la obra abre. El poder de la obra para abrir una dimensión de la realidad implica una relatividad con respecto a una realidad determinada, y por ello la posibilidad de criticar la realidad. Por su relación con la ideología, en la obra se manifiesta la subjetividad del autor, con lo que emerge la subjetividad del intérprete. Entender no es proyectarse dentro de la obra, sino exponerse a ella. Surge la conciencia de la subjetividad y los límites del acercamiento a la obra, en la medida en que ello sea posible (Ricoeur, 1982b, citado por Beuchot, 1989, pp. 48-49).

Es preciso recordar, siguiendo a Ricoeur, que el texto es el objeto de la hermenéutica. Sin embargo, la noción de texto ha pasado de significar un trozo de escritura hasta la misma acción humana significativa (Ricoeur 1982b, citado por Beuchot 1989, ibid.). El discurso es un trabajo, una obra. Es más amplio que la oración y, por lo tanto, tiene una codificación más compleja. Pertenece a un género (aspecto universal), con una composición y un estilo subjetivo (aspecto particular). El trabajo es producción y labor. El hombre se individualiza produciendo obras individuales y pone su sello individual en ellas. Se parte de la subjetividad y se llega a la objetividad, pues al quedarse como acción ya hecha, la obra adquiere el distanciamiento descrito anteriormente (Ricoeur, 1982d, citado por Beuchot, 1989, ibid.).

Desde el punto de vista de Ricoeur, es texto es la manifestación de la expresión: el texto no abarca sólo el escrito, pues “es texto la acción significativa del hombre” e incluso puede considerarse como un texto sin la presencia de la escritura” (Ricoeur, 1982e, citado por Beuchot, 1989, p. 53). El texto es toda obra que se le ofrece al intérprete para lograr una comprensión y una explicación.

Por lo tanto, la hermenéutica extrae las significaciones de los símbolos, expresados en una obra. Pero el significado de una obra supone la relación entre seres humanos: del hombre que lo plasmó o codificó al hombre que lo lee, que interpreta o decodifica. En ese acontecimiento semiótico hay una corriente humana en la búsqueda del significado de la obra. Por distante que esté en el tiempo, en el espacio o en la cultura, el hombre que comunica algo a otro tiene cosas afines al que lo lee. En otras palabras, hay posibilidad de comunicación. Cada uno tiene un esquema conceptual propio, con su cultura distinta, pero tienen como base común algo a lo que aluden: un acontecimiento. Sea real o fabuloso, histórico o inventado, individual o comunitario, subjetivo u objetivo, hay un acontecimiento en el fondo de la comunicación. La semiótica de Ricoeur tiene dos elementos básicos: el medio de comunicación y el acontecimiento (Ricoeur, 1975, citado por Beuchot, 1989, p. 58).

A través de la historia, el ser humano ha manifestado su esencia en símbolos; ya que esa esencia humana se da dentro del contexto de una cultura, la comprensión de la cultura es una condición para lograr una buena comunicación en el acontecimiento semiótico. Por eso es necesario interpretar los símbolos, como requisito para poder captar la complejidad de lo humano: lo simbólico del mal, la metáfora de la vida plena, la percepción de finitud y trascendencia, el sentimiento de culpa, la visión de la felicidad, la intuición de la verdad, etcétera, aspectos todos ellos que conforman una historia incansablemente dinámica (Beuchot, 1989, p. 60).

La hermenéutica no es un proceso fácil de realizar. ¿Por qué a veces sentimos que hay algo “más profundo” que no alcanzamos a expresar? Por ejemplo, cuando vemos una obra de arte abstracto, tenemos la impresión de que sabemos lo que sobre ella queremos decir, y si alguien nos lo pregunta, nos cuesta expresarlo. Sentimos en el cuerpo un cúmulo de significados que no es fácil hacer explícitos en un primer intento. El artista percibe que todo su ser trata de expresar algo que sólo con dificultad llega a manifestar y, casi siempre, con un dejo de insatisfacción ante la forma como ha llegado a expresarlo. ¿Es posible de alguna manera no solamente explicar este fenómeno sino además encontrar un cauce para facilitar la expresión? Beuchot nos deja abierto el cuestionamiento, que se refiere a un nivel oscuro y complicado que caracteriza a los mecanismos de expresión (Beuchot 1989, p. 164). Siguiendo los postulados de Gendlin, es preciso diferenciar la vivencia o experiencing del significado o felt meaning (Gendlin, citado por Beuchot, 1989, p. 165). Así, frente a una obra de arte —especialmente si trata de un objeto “abstracto” o “no figurativo”— el espectador frecuentemente siente una reacción difícil de expresar. Inclusive, cuando se le interroga al respecto, el “intérprete” suele pedir más tiempo para formular su opinión o sencillamente sale con una muletilla o frase hecha, con algo encubridor que suple el contenido de la conciencia. Como dijera Beuchot, se trata “de una situación de inefabilidad no tan inefable” (Beuchot, 1989, p. 166), que resulta análoga a la vivencia del artista frente al mundo y frente a sí mismo. El productor siente que hay algo muy rico que expresar y vive un debate interno en la forma de plasmar su forma de expresión. Es un hecho que ejemplifica la dificultad de la hermenéutica. En el caso de los escritores, especialmente los poetas, un recurso al que se acude es el de la metáfora, en la que se consigna de manera especial lo que se ha querido decir acerca de la vivencia. En cuanto al proceso de creación artística, se trata de una especie de producción generalizada de metáforas.

El problema de la interpretación se centra en pasar de lo conceptual a una manifestación expresiva que se le acerque, buscando la mediación. Para ello, hay que elaborar un modelo explicativo y luego implementar técnicas para facilitar el proceso de expresión. En suma, hay que interpretar lo que el artista ha expresado (hermenéutica), comprenderlo y luego, mediante un proceso de expresión, explicarlo en el plano descriptivo, de una manera imaginativa (Beuchot, 1989, pp.166-168).

En suma, a manera de conclusión, podemos recordar que “(…) [para realizar un proceso hermenéutico, es preciso] unir explicación y comprensión, ya que «comprender es más que explicar: es implicar»” (Ortiz-Osés, 1982, p. 61).