Choles, mayas y mestizos en el sur de yucatán

Resumen

El objetivo de este trabajo es proponer un acercamiento al estudio de la interacción entre mayas yucatecos, choles y mestizos. Con base en lo antes dicho, se busca también una discusión sobre el tema de las relaciones interétnicas en Yucatán. Para ello se revisa la manera en la que algunas disciplinas han privilegiado aspectos como las creencias, el vestido, las costumbres y la lengua, en tanto marcadores fundamentales para considerar a los mayas de Yucatán como sujetos pertenecientes a una región cultural homogénea. En ese sentido, la presencia de choles en el sur yucateco se torna en un fenómeno social relevante en lo que concierne a las transformaciones socioculturales en esta parte del territorio peninsular. Así, la información de campo nos muestra la manera en la que choles, mayas y mestizos —pese a las tensiones que conlleva compartir contextos interétnicos— reconstruyen aspectos culturales tales como creencias, economía o trabajo, en un constante intercambio de conocimientos.

Abstract

The aim of this paper is to propose an approach to the study of the interaction between Mayans, Choles and Mestizos. Based on the above, it also seeks to further discussion on the issue of interethnic relationships in Yucatan. In order to achieve this purpose, we review the way in which some disciplines have privileged aspects as beliefs, dress, customs and language, while fundamental markers to consider the Mayans as subjects belonging to a homogeneous cultural region. In this sense, the presence of Choles groups in southern Yucatan becomes a relevant social phenomenon to the discussion of cultural transformations in this part of Yucatan. Thus, the information field shows the way in which Choles, Mayans and Mestizos, despite sharing ethnic contexts and natural tensions, reconstruct cultural aspects such as beliefs, economy and labour, in a constant exchange of knowledge.

Yucatán ha sido considerado, desde hace décadas, un estado cultural y étnicamente “homogéneo”. Lo anterior, en clara referencia a ciertos rasgos que —se supone— caracterizan a los mayas yucatecos. Para ser más preciso: ciertas visiones académicas, particularmente antropológicas, arqueológicas y lingüísticas han señalado la existencia de una especie de amalgama cultural articulada, sin tensiones y casi tan inalterable como su orografía. Las divisiones geopolíticas parecieran dar muestra de ello, pues si bien el término de región se aborda con amplitud en trabajos clásicos (Van Young 1990; Fábregas 1997), éste no termina por arraigarse dentro del contexto académico y sociocultural yucateco, aunque sí prevalecen otros como el de “zona maya” o “área maya”.² En cierto modo, tales concepciones espaciales, empleadas para referirse a un territorio ocupado por una etnia, se desprenden de estudios arqueológicos que han tratado así, de mostrar patrones de asentamiento más o menos comunes en la península yucateca.³ Hoy en día todavía prevalecen las demarcaciones tradicionales del estado que nos hablan de zonas maicero-ganadera (oriente) y henequenera (centro y suroeste). A las anteriores divisiones se añaden algunas que refieren un “cono sur”, dedicado a la hortocitricultura, y la costa norte, abocada a la pesca y ganadería, principalmente.⁴

A pesar de lo anterior, si retomamos el argumento lingüístico, es posible acordar que la lengua, —llamada maya “yucateco” o “peninsular”— sigue siendo el parámetro privilegiado para hablar de lo maya, en tanto que marcador de identidad “étnica”.⁵ Si bien el maya es una lengua que se habla en los estados colindantes, Campeche y Quintana Roo, y a pesar de las variantes dialectales que en cada uno existen, es frecuente también que lo maya se asocie con un campo semántico muy variado, que desborda las fronteras de aquellos referentes vinculados a la lengua. Hoy en día igual se emplea para referirse a los mayas prehispánicos, los coloniales y los contemporáneos que para promover festivales e identidades políticas, de grupos mayas aventajados socialmente y con aspiraciones políticas reivindicativas (López Santillán 2011).

Más allá de lo expuesto en líneas anteriores, los clasificadores o categorías analíticas para delimitar lo maya, son más complejos de lo que podría pensarse. A diferencia de lo que ocurre en otros estados o regiones del país, la categoría indio, ladino, kaxlán, blanco, no blanco, no indio, mestizo o indígena poco o nada tienen que ver con lo que sucede en territorio peninsular. Ni siquiera en ciertos ámbitos políticos tiene cabida, privilegiando en todo caso —ya lo he mencionado— el de “mayahablante”, para referirse a una persona que tiene al maya como lengua materna, con independencia de poseer cualquier otro tipo de marcador de identidad (prácticas culturales, creencias y vestido “tradicional”, por mencionar algunos).

Así, en Yucatán, el mayero es generalmente un masculino que se admite como hablante de lengua maya; mestiza (en femenino) es la forma de llamar a la mujer que porta huipil maya y que habla maya (entre otros “marcadores”), y ser de pueblo podría incluso, hoy en día, clasificar dentro del rubro maya, a quien tenga por origen un municipio o comisaría donde se hable la lengua originaria. En ese sentido, referirse a dicho grupo étnico no es empresa fácil ni desde los marcadores tradicionales, ni desde las autoadscripciones por lengua, tradición o territorio. Lo anterior ha permitido, en buena medida, que aquellos elementos que caracterizan lo étnico en territorio yucateco, se vean desdibujados, escondidos, difusos y en ocasiones, ¿por qué no?, reformulados en tanto mecanismo de resistencia para su asimilación dentro de contextos urbanos como la ciudad de Mérida.

Lo que ya he mencionado no significa que se carezca de pugnas, confrontaciones o fricciones entre las diferencias, sin embargo, en la mayoría de los casos, estos conflictos se manifiestan desde la factura de estrategias donde las discrepancias se dirimen más en el plano simbólico, que en el de la acción social explícitamente orientada.⁶ Las relaciones interétnicas y sus acomodos se observan a través de la búsqueda cotidiana de mecanismos para mantener o rechazar rasgos culturales, mediante negociaciones implícitas con los grupos entre los cuales conviven —en este caso, mayas, choles y mestizos—. Como lo he mencionado, es recurrente pensar respecto a las relaciones interétnicas, que la interacción social siempre se manifiesta a través del conflicto entre grupos antagónicos (indígenas y mestizos) que luchan por el poder. Tal como se intenta discutir en éste artículo, la realidad de los choles de Yucatán, en convivencia con mayas y mestizos, se da de manera pacífica, por lo que las alianzas matrimoniales, las diferencias de origen cultural e incluso los posibles desencuentros partidistas, no se reflejan —hasta el momento de realizar esta investigación— como el elemento que explique el tejido social del cual forman parte dichos grupos.

Más allá de los aciertos o desatinos que se pueden percibir en contextos colectivos o de expresiones populares, es un hecho que pensar en la “cultura maya” y la península de Yucatán como espacio de reproducción y construcción de identidades dentro de un marco “homogéneo”, ha sido una idea que se ha gestado principalmente desde ámbitos académicos, visión que ha sido reforzada por cierto sector de las élites sociales y políticas en el estado. La lógica que mueve dichos engranajes puede ser de diversa índole, aunque no se nos escapa la suposición de que han sido fórmulas exitosas para reconocer lo maya como parte de un pasado que, en la actualidad, se sirve de una constante reivindicación que opera en aras de reforzar visiones regionalistas, de cuño decimonónico, que plantean una homogeneización cultural hacia afuera.⁷

Así pues, la realidad social de los “mayas” en Yucatán nos deja cada vez más claro que tal uniformidad cultural (si es que alguna vez existió en su totalidad) hace mucho dejó de serlo. Como sucede en todo el país, y debido a razones fácilmente asimilables, aspectos como la economía, el empobrecimiento del campo, la transformación de prácticas culturales asociadas a fenómenos económicos de repercusión mundial, la información mediática, las apuestas políticas y, sobre todo, las migraciones interestatales e internacionales, han sido fundamentales para poder entender la ruptura y diversificación —cuando no fragmentación— de cierto tipo de fronteras étnicas y culturales.

Basta con recorrer los municipios de Yucatán para darnos cuenta que el desempleo, la migración laboral, la falta de políticas públicas y desarrollo, así como la inexistencia de gestiones locales, han sido procesos que se convirtieron en fenómenos dinámicos de pauperización acelerada en los contextos rurales,⁸ los de antaño, y los así denominados hoy en día como “nuevas ruralidades”.

Es precisamente bajo este contexto en el que la posibilidad de hablar de otro grupos originarios, tales como los choles (de los cuales se ocupa este artículo) en Yucatán, se vuelve un fenómeno relevante para investigar. Tal como se apuntó en los párrafos iniciales, Yucatán es un estado que hoy en día se encuentra atravesado por distintas variables que conforman el entramado social. Lo anterior se constata por la escasa producción de trabajos que aborden el tema de las relaciones interétnicas en Yucatán para épocas recientes, dado que, como mencioné con anterioridad, se ha asumido de manera implícita que tal fenómeno no ha sido una característica propia de esta zona del país.

Si bien es cierto que contamos con algunos acercamientos etnográficos de buen oficio, las diferencias parecen estancarse entre la dicotomía maya-mestizo, y no siempre expresadas de manera clara, menos como muestra de interacciones sociales asimétricas, aspecto que es casi un punto de partida para poder comprender las “tradicionalmente” llamadas relaciones interétnicas. Pese a lo ya asentado, sobresalen trabajos (Bartolomé y Barabas 1977; Bartolomé 2005) cuyas aproximaciones discuten de manera rigurosa el tema en la península de Yucatán para en el siglo xix (con énfasis en la zona de los mayas rebeldes del oriente yucateco y el estado de QuintanaRoo). Interesante también, por lo contemporáneo de la investigación, tenemos un texto que se aboca al análisis de las relaciones interétnicas dentro de ámbitos “urbanos”, en diversas comisarías cercanas a la ciudad de Mérida (Pinkus 2011).

No obstante, considero que la temporalidad estudiada así como el tiempo que dista entre dichas publicaciones y la situación de los mayas actuales, dificulta poder considerar las categorías étnicas analizadas en tales estudios, así como los hechos históricos que se suscitaron durante la Guerra de Castas. Además de tales estudios, contamos con etnografías de gran calidad en años más recientes, que nos brindan información valiosa para entender el contexto de los mayas contemporáneos. Así lo demuestran algunos trabajos que retoman a los autores antes mencionados, para analizar la forma en la que los mayas contemporáneos se observan, nombran y categorizan a sí mismos (Quintal Avilés 2005). Sin duda, la información que nos proporciona es rica en elementos etnográficos y datos de primera mano, que llaman la atención, sobre todo, por la diversidad de expresiones y prácticas culturales entre dicho grupo. Sin embargo, también habría que reconocer que las manifestaciones culturales en los grupos mayas actuales y la constante construcción de identidades que podría ubicarlos como migrantes, políticos, protestantes, modernos o con patrones de consumo occidental, así como sus dinámicas socio-económicas —primordiales en las transformaciones locales—, no explican por sí mismas la existencia de una diversidad de categorías étnicas, si esa fuese la intención.

No obstante, y a pesar de estudios como los ya mencionados, habrá que decir que las investigaciones sobre el tema resultan magras, sobre todo si se les compara con las que existen para otras partes del país. Vaya como ejemplo las investigaciones recientes con las que contamos para los estados como el de Chiapas (González y Lisbona 2009) y Oaxaca (Lizama 2006), sin dejar de lado aquellas con las que contamos para Centroamérica, en Guatemala (Esquit 1998; Bastos 1998), tan sólo por mencionar algunas.⁹

De algún modo, podríamos considerar el hecho de que quizá haya sido más práctico inscribir a los mayas yucatecos desde nuevas perspectivas de análisis, pero vinculados particularmente a conceptos político-académicos tales como el multiculturalismo, sin descuidar la fuerza de una “especie” de clase emergente, acompañada de —ya lo he mencionado— sus consabidas reivindicaciones.¹⁰ No es extraño entonces que desde esa perspectiva, haya empezado a tomarse en cuenta la diversidad cultural que permea distintas esferas de Yucatán. Las relaciones interétnicas y las transformaciones que se observan en el interior de las sociedades “mayas”, son el producto de procesos históricos cargados de tensiones, resistencias y cambios pero también de permanencias importantes. En el mismo sentido que lo expresa Cristina Bari, entiendo a los grupos étnicos como grupos con historias de “relaciones o fricciones interétnicas e intraétnicas, que pueden objetivamente ser relatadas…” (2002, 153).

Por lo anterior, este artículo propone realizar un acercamiento desde la etnografía, para mostrar la manera en la que etnias pertenecientes al estado de Yucatán —la maya yucateca, choles y mestizos— interactúan en espacios, territorios y contextos compartidos, mediante una constante negociación simbólica en sus relaciones. Bajo dichos esquemas, pretendo describir las diferencias en cuanto a prácticas culturales y creencias, pero también, las formas de asimilación de ciertas estructuras (sociales en general) por parte de dichos grupos dentro de un mismo territorio. Al referirnos al territorio, hablamos de espacios en los que se construyen nuevas formas de entender y conceptualizar la identidad, de construir mediante tensión y relajación en la interacción social, sus relaciones interétnicas, espacios de poder ante la emergencia de actores sociales complejos y con mayor dinamismo en sus formas de adaptarse a los ritmos actuales de las sociedades locales.

El espacio, entonces, cobra vital importancia en tanto que debe ser visto como una construcción social dentro de un territorio determinado; es un lugar susceptible de ser analizado desde el valor de lo político, el poder y la apropiación, donde se construyen de manera continua las identidades. En el caso del sur de Yucatán se construye un ámbito de acción y reconfiguración interétnica plasmado en formas dinámicas y flexibles de franca convivencia entre mayas yucatecos, choles y mestizos.

En ese sentido, el recurso etnográfico para este texto se basa en dos ejes de análisis: por un lado, el ámbito laboral, que funciona como el elemento a través del cual podemos observar modificaciones y dinámicas que repercuten en la manera de explicar fenómenos tan cotidianos hoy como la migración, las estrategias laborales y la asimilación a dinámicas de interacción con grupos de diverso origen, por mencionar algunos; por el otro, la transformación o permanencia de prácticas y creencias: rituales vinculados al monte, la milpa así como terrenos cultivables, entre otros. Desde ese punto de partida, la información empírica será propicia para contar con los elementos que nos permitirán entrever la manera en la que el ámbito laboral y las prácticas culturales posibilitan un diálogo en del marco de cosmovisiones y territorios compartidos.

Considero oportuno reiterar que en este artículo se revisan prácticas culturales y creencias tanto de choles como de mayas y mestizos, mismas que ocurren dentro de espacios multiculturales en los que se urden tramas sociales. La intención es mostrar la manera en la que se construyen relaciones interétnicas en una región sobre la cual se ha vislumbrado muy poco la existencia y, menos aún, la convivencia, entre sujetos que provienen de orígenes socioculturales distintos. Quisiera hacer hincapié en el hecho de que no siempre resulta del todo claro poder definir qué creencias o prácticas son de choles y cuáles de mestizos o de mayas yucatecos. Los casos en los que se logra vislumbrar la matriz cultural de determinada creencia o práctica cultural, se mencionan, del mismo modo cuando existen marcadas distancias por diferencias o incluso en el plano de la negación o rechazo a ciertos patrones culturales.

Los choles en el sur de Yucatán: el contexto geográfico

El llamado cono sur del estado presenta particularidades específicas con respecto al resto del territorio yucateco; no sólo en materia de geografía, sino también en el ámbito de configuraciones socio-culturales. Si bien esta región abarca siete municipios aproximadamente,¹¹ para fines de esta investigación sólo haré referencia a Tekax¹² —especialmente la localidad de San Felipe (una de sus comisarías)—, por ser el municipio en el que se han asentado las familias choles con las que trabajé.

El municipio de Tekax ocupa una superficie de 3 819.61 km². Limita al norte con Teabo; al sur, con los estados de Campeche y Quintana Roo; al este, con Tzucacab, y al oeste con Akil y Oxkutzcab. Su población es de 34 802 personas de los cuales 17 607 son hombres y 17 195 mujeres. El número de pobladores representa el 2.10 por ciento en relación al total del estado. Las personas hablantes de lengua indígena ascienden a 21 933. Importante destacar que los datos anteriores corresponden al XII Censo General de Población y Vivienda 2000, mientras que para 2005, el número de hablantes de alguna lengua indígena ascendió a 22 532 personas. En este caso, ya se incluía el chol, rasgo que se mantuvo para el Censo de 2010; una situación que sin duda repercutió en el aumento de personas hablantes de lenguas indígenas en Tekax.

A pesar que los datos antes presentados nos hablan de una diversidad en cuanto a lengua y configuraciones étnicas variadas, esta zona ha sido escasamente estudiada, tal como se discute en los párrafos iniciales de este artículo. Lo anterior quizá responda a que, durante varias décadas, el oriente del estado fue la zona que más acaparó el análisis de lo que se pensaba era señal de permanencia de lo maya.¹³ Dicho de otro modo, en lo que se refiere a las configuraciones culturales se ha puesto mucha más atención en la región oriental, donde la presencia indígena es más “visible”, si asumimos lo que los datos lingüísticos consignan. Lo anterior ha permitido que se dejen de lado fenómenos tales como el de las relaciones interétnicas, que muestran una dinámica peculiar en zonas como el cono sur, en localidades específicas¹⁴ donde conviven —como se ha mencionado— mayas, mestizos y choles.

Si bien se ha delimitado como contexto espacial el municipio de Tekax, considero oportuno recordar que a nivel regional, las investigaciones realizadas para el sur son abundantes, especialmente porque se han enfocado en aspectos relacionados con el campo, los cultivos citrícolas, las dinámicas económicas y por supuesto, la migración internacional. Sin duda, son precisamente fenómenos como el migratorio o el cambio de adscripción religiosa los que nos muestran la diversidad de formas a través de las cuales los factores sociales de gran alcance inciden dentro del cambio o permanencia de creencias tenidas por “tradicionales”. Vayan como ejemplo de lo anterior, los estudios que abordan temáticas vinculadas con la agricultura y el mercado (Rosales 1988), la estratificación social y económica (Terán 1987), el cambio y la continuidad cultural (Pacheco 2007), los reajustes provocados por la migración internacional (Ojeda 1998), así como el estudio de las haciendas del sur del estado (Rejón 1985), sin dejar de lado el análisis del cambio y la transformación en la medicina tradicional (Ku Doporto 1991). En lo que toca al tema de la religión o el cambio religioso, también contamos con algunos trabajos que se acercan al estudio del poder y la construcción de identidades religiosas, enmarcadas dentro de discusiones sobre el cambio sociocultural (Várguez 2007). Sobresale sin duda alguna, el realizado hace ocho años por Mendoza Zuany quien se aboca principalmente al análisis y discusión sobre la existencia de una práctica de religiosidad popular entre los mayas conversos de la comunidad de Akil, Yucatán (Mendoza 2002). Como se desprende de tales investigaciones, no es difícil poder entrever que el sur del estado es un territorio que se caracteriza por su variedad en cuanto a grupos de diversos contextos culturales, pero también en cuanto a su geografía, flora y fauna.

Es precisamente dentro del contexto social y geográfico ya mencionado, que las primeras familias choles comenzaron a aparecer en territorio yucateco, hace más de quince años. Una vez establecidos, otras iniciaron su peregrinar hacia la península (algunos se instalaron en Tabasco y Campeche), para comenzar una nueva vida, principalmente en localidades del sur del estado de Yucatán.¹⁵

Cuando las primeras familias choles llegaron a esta parte de Yucatán, eran muy pocos los yucatecos que estaban en San Felipe, comisaría perteneciente al municipio de Tekax. Incluso algunos datos muestran para finales de la década de los noventa, que era una localidad considerada en calidad de “indefinida”. Esta comunidad también es conocida por los pobladores como “San Felipe II”, como una forma de diferenciarse del poblado homónimo costero de Yucatán.

Los datos censales registran que para 1980 San Felipe contaba con una población estimada en 29 personas, mientras que para 1990, tenía 35. Precisamente entre 1995 y el 2000, la población aumentó a 58, de los cuales 30 eran hombres y 28 mujeres (inegi 2005). En ese sentido, es conveniente resaltar el hecho de que, durante este tiempo la movilidad de familias choles empezó a aumentar de manera considerable, por lo que en la actualidad, cerca de 40 individuos de origen chol viven en la localidad.¹⁶ Hoy día, San Felipe cuenta con los servicios básicos tales como electricidad, agua potable, pozos, alumbrado. En el rubro de la educación, cuenta con escuela primaria, aunque sólo tiene un salón de clase dispuesto para todos los grados de educación básica.¹⁷

Al respecto, conviene mencionar que la visión de los jóvenes choles que viven en San Felipe (me refiero a, por lo menos, una segunda generación de hijos de padres choles) es un poco más alentadora que lo que ocurre en localidades indígenas de otros estados del país. Si bien es cierto que en términos generales la expectativa de continuidad escolar a niveles medio y superior es muy baja, el apoyo que reciben de sus padres para continuar estudiando en Mérida o en otras ciudades del estado, en muchos casos debe ser un factor importante a considerar. Por otra parte, no se debe dejar de lado el papel que ha jugado la Iglesia Adventista en la localidad, pues se les insta de manera constante no sólo a leer la Biblia, sino también a prepararse de mejor manera para enfrentar la vida.

Esta visión respecto a la educación se ha ido modificando con el paso del tiempo, a pesar de las endebles condiciones con las que cuenta la localidad a nivel de infraestructura escolar. Importante resulta apuntar que son las mujeres quienes más interés han mostrado (al menos a nivel discursivo) en dar continuidad con sus estudios a nivel superior, pues la mayoría de los hombres piensan en seguir trabajando como empleados en la ciudad de Mérida después de la secundaria o bien, emigrar hacia destinos turísticos como la Riviera Maya. Tales aspectos muestran que, fenómenos como la migración interestatal e internacional, juegan un papel importante no sólo en la economía, sino en la reconfiguración de ámbitos como el de la educación. La migración y el trabajo asalariado han sido factores que han tenido un papel preponderante para comprender los cambios dentro de las localidades actuales en las que viven los choles de Yucatán.

Pero estas dinámicas no son del todo nuevas. Desde la llegada de los primeros pobladores choles a territorio yucateco se han observado diversas formas a través de las cuales se han debido amoldar a esquemas de trabajo diferentes a los de sus lugares de origen. Por ello, es posible decir que para el caso de los hombres, el trabajo en la tierra fue un proceso que trajo consigo el desarrollo de ciertas habilidades para amoldarse a técnicas de cultivo locales. Sumado a ello se produjo también un contexto de convivencia interétnica en un lugar en el que la presencia de los choles era extraña.

Así, técnicas de cultivo, lengua y prácticas culturales tuvieron que amoldarse al contexto de un nuevo territorio. En un inicio, basados en sus propias gestiones, pero particularmente con la ayuda de amistades del poblado y algún líder adventista, pudieron ir consiguiendo pequeños terrenos para construir sus casas.¹⁸ En ese sentido, si bien los mecanismos para insertarse en un escenario social son importantes para comprender la manera en la que grupos provenientes de otro contexto cultural se adaptan a uno diferente, también es conveniente llamar la atención sobre las estrategias empleadas para mantener ciertos rasgos culturales.

La tradición y el costumbre: creencias e imaginarios interculturales

Como en todo punto de contacto interétnico, la forma en que los mayas yucatecos de esta localidad han tenido que entender y aceptar las costumbres de los grupos chiapanecos, es un punto sobre el cual debemos prestar atención. Por ello, a pesar de las inminentes transformaciones que trae consigo el establecerse en un contexto social diferente al originario, los choles han podido mantener su lengua, en tanto elemento diferenciador y, al mismo tiempo, referente identitario. Al respecto ellos mismos dicen: “es lo único que nos queda y queremos que nuestros hijos hablen chol”. No obstante, como veremos en el texto, no sólo la lengua se mantuvo. Un conjunto de creencias pasadas, reformuladas y amoldadas al contexto cultural yucateco se han mantenido. En ocasiones, los relatos recuerdan lo que contaban los abuelos en su lugar de origen; en otras, también es posible que se niegue cualquier tipo de creencia en tradiciones pasadas. Pese a lo anterior, existen relatos que, como reminiscencia nostálgica de rasgos culturales que se tenían en el pasado, resurgen con fuerza matizados por una visión yucateca.

A diferencia de lo que sucede en otras partes del área maya, entre los choles de Yucatán las llamadas “creencias tradicionales” son algo que se ha perdido casi en su totalidad. Aquí ni los dueños de cerros, ni de los ríos, ni el “sombrerón” o los aparecidos tienen tanta importancia. Al menos no son elementos que aparezcan con tanta facilidad en el discurso de los choles de San Felipe. Es por eso que incluso ellos mismos dicen que no tienen comunidad, ni tierra, ni tampoco “creencias” ni vestido tradicional.

Pese a todo, el imaginario de los choles ha tenido que mudar sus ámbitos espaciales y en muchas ocasiones comprimir una mixtura de creencias propias con las adquiridas en el nuevo contexto en el que les ha tocado vivir.¹⁹ En este trabajo, expondré algunas que han permanecido entre los choles de San Felipe,²⁰ Yucatán, tomando en cuenta su trascendencia dentro del ámbito social cotidiano, así como la manera en la que ésta se mezcla con las de los mayas yucatecos. Dicha amalgama ordena y dota de sentido al nuevo contexto en el que se encuentran, por lo que no es extraño que muchas veces las creencias y prácticas culturales vengan matizadas con cuestionamientos de orden político, en su sentido más general.

Interrogar a la gente sobre estos temas resulta complejo, ya que muchas veces los entrevistados se rehúsan a hablar de ello. Dicha actitud responde a varios factores vinculados al hecho de apegarse a la norma de sus prácticas enfocada en dar respuestas o esbozar discursos matizados por visiones de orden religioso.²¹ Además, parece estar presente siempre dentro de este tipo de contexto, el hecho de asumirse étnicamente diferentes por compartir cierto tipo de creencias, que suponen, son distintas y alejadas de aquello que pueda identificarlos con los yucatecos.

Ejemplo de lo anterior es que cuando se les pregunta al respecto, siempre buscan la manera de relacionar al xbuluk'ok, un ser del monte de Chiapas, con los aluxes,²² no como mera comparación o analogía sino, particularmente, como una forma de poder explicarse la existencia de seres que dentro del contexto maya yucateco les son ajenos. Sin embargo, también están conscientes que los espacios cambian. Las cuevas no son las mismas, carecen de ríos caudalosos superficiales, así como de cerros y montañas. Los árboles donde se colgaban monos para gritar anunciando la lluvia, ahora se plagan de aves de la región y las moscas adquieren otra interpretación.

Quizá sea por eso que algunos aseguren que “cada persona es libre de creer lo que quiera”. El discurso sobre creencias casi siempre viene mediado por la idea de “libertad”; libertad para creer en ese sentido, lo que a uno le parezca más adecuado. Como sucede generalmente con los conversos a alguna denominación evangélica, aquí también las creencias siempre vienen mediadas por la relación que establecen entre la vida pasada, llena de creencias propias del diablo y de la tradición, y la vida nueva, en la que ya no se creen ciertas cosas, pero se mantienen otras, siempre y cuando puedan ser explicadas con la Biblia.

Al interrogar a los choles sobre las creencias de Yucatán, no dudan en mencionar el hetz-mek y los rituales de día de muertos. Quizá por ello desde que estaban en Chiapas tenían este tipo de creencias. Las que se tienen en Yucatán tan sólo son tomadas como mera referencia, pero poniendo siempre en duda, y desde sus propios discursos, la existencia de seres sobrenaturales. El peso de la iglesia católica, así como la labor evangelizadora de los grupos protestantes, aunado a diversos procesos de transformación cultural como la desterritorialización, la migración y la guerrilla, fueron factores fundamentales para poder comprender los rumbos del cambio en las prácticas culturales de los choles que se han establecido en Yucatán. Sobre este tipo de temáticas una persona dice:

Aquí, los que están muertos creen que en ese tiempo vienen aquí a convivir con nosotros… lo practican mucho, algunos brincan, bailan, queman velas, le ponen comida, hacen altares, toda clase de comida, todo lo que más o menos aquella persona cuando estaba en vida.… lo que más le gustaba, esa creencia tienen.… Bueno, yo en Chiapas yo ya estaba en el evangelio y mi creencia era solamente en Dios.… no recuerdo mucho, pero de acuerdo mis antepasado, mi abuelita es la misma creencia que tenía, porque antes solamente era la Iglesia católica y solo se iban basando sobre eso.

No es nada extraño que se tengan más referencias o ideas sobre los espacios a los que van los muertos tras su deceso. Si bien existen formas de estructurar su imaginario cristiano, siempre vienen matizados con interpretaciones de la Biblia, de los sermones, o incluso de interpretaciones individuales. Así pues, los choles aseguran que los católicos creen que hay varios tipos de lugares a los que se puede dirigir una persona después de haber terminado su vida en la tierra. Cuando alguien fallece, si ya es adulto y que en consecuencia ya ha cometido pecados, deberá pasar al lugar que llaman Purgatorio. Después de haber purgado los pecados, deberá ir a la Gloria.

A diferencia de los adultos, cuando los que fallecen son niños, van a un lugar que llaman limbor para que, después de haber cumplido su tiempo, salgan para irse a otro sitio, dedicado también a ellos, que es como una especie de guardería, en la que los infantes “juegan, duermen, cantan y son alimentados con leche en sus biberones”. Pero todas éstas nos dicen “son tradiciones, cosas de la gente antigua”. Ellos son los que creen que se debe rezar por los muertos para que Dios “los saque de la pena y los lleve a descansar, porque los muertos no van directo al cielo”. Algunos choles adventistas afirman que los muertos están dormidos. Sobre ello señala un informante:

Cuando una persona era buena, creían que San Pedro está allá y es el que recibe las almas a según la creencia católica, pero ahora la Biblia dice que el polvo vuelve al polvo, pero el espíritu vuelve a Dios que lo dio, por eso la Biblia dice que los muertos, los del cementerio, no están muertos. Dios dijo que todos duermen, cuando se sueña, la muerte es como un sueño y en el día postrero los muertos, los justos en Cristo, resucitarán primero “porque voy a despertarlos del sueño”, dijo Dios. Por eso seremos juzgados ante el trono de Dios, para recibir pago de acuerdo con las acciones, sean buenas o malas, pero ahora todos descansan.

Otra de las creencias que permaneció y se reforzó durante la época de la violencia en su localidad de origen (segunda mitad de la década de los noventa, particularmente), es el poder que tienen los brujos, quienes se cree poseen la capacidad para transformarse en chivo, vaca y otros animales, tal como los mayas yucatecos creen sobre el uay chivo.

Al recordar a los brujos de San Pedro (localidad de Chiapas perteneciente al municipio de Palenque), aseguran que allí “sí los había, muchos y con gran poder”, como en Xoctic y Tila. Esta referencia no resulta del todo extraña, pues si entendemos el peregrinar por el que tuvieron que pasar desde su salida de estas comunidades para llegar después a San Pedro y luego a Yucatán, podremos observar también la manera en la que los males, la violencia, los despojos de tierras que padecieron, siempre son explicados en el marco de referencia basado en una narrativa desde el pasado. En ese sentido, el mal queda dentro de un referente asociado con la vida pasada, que al mismo tiempo es replanteada desde las historias de salvación de los adventistas. Son historias tejidas en localidades distantes en el tiempo y el espacio, investidas dentro de identidades que constantemente han tenido que irse transformando dependiendo del contexto socio-espacial en el que se encuentren.

Que yo sepa en San Pedro no había brujos, pero sí, en Xoctic sí. Había brujos que se convierten en un perro, en gato, en tigre, no sé esos brujos de Tila y Xoctic, que yo sepa, no mandaban a hacer maldad, nunca supimos que le trataran de hacer daño. Aquí las creencias del uay chivo, de la Xtabay, eso es lo que dicen los que están en el monte, pero no sé bien.

De todas las creencias, la que más resulta interesante es la de los aluxes, término que utilizan para designar a pequeños seres que cuidan el monte, espacio en el que generalmente habitan. Estos seres son explicados desde un referente yucateco y chiapaneco. Enuncian las diferencias culturales para designarlos, pero al mismo tiempo aseguran que se trata de un mismo ser. Incluso, hay algunos que se aventuran a asegurar que tanto los aluxes yucatecos como los chiapanecos xbuluk'ok (duendes) son los mismos, “nomás que van y vienen de Chiapas a Yucatán”. Sobre ellos, afirman que sí existen, que “no hacen maldad”, que sólo asustan, pero siempre tienen esta capacidad porque uno mismo se las confiere al creer en ellos. Dicen que se trata de niños que juegan y hacen imprudencias propias de su edad.

Se ignora de qué viven, de qué se alimentan, pero queda claro que son los mismos seres humanos los que les dan vida, pues incluso el hecho de verlos, así como las “travesuras” que hacen, no existen en la realidad, pues “son las mismas creencias que les dan vida” y sus actos, “son puras mentiras”. Según afirman, son iguales a los de Chiapas, de la misma naturaleza y existen porque además de que los recreamos con nuestra imaginación, son seres que Dios dejó sin hacer nada, “sin entendimiento, porque son niños”; eso sí, engañadores, pues se meten a cualquier sitio, andan bien vestidos y bien calzados.

Los duendes… en Chiapas hay un montón. Son seres que fueron dejados por Dios, pero si no los tocas no te molestan, pero de que hay, sí hay… No te hacen nada, te asustan porque crees en ellos, pero es mentira… sí existen, aquí y en Chiapas, San Pedro, allá les llaman duendes xbuluk'ok… eso en español quiere decir “duende”… Aquí hay, en la noche. Este chavo sale en la noche y dice que ahí están tirando piedra, son niños así chiquitos, a veces dice que están jugando… tirando piedras, no sé de qué viven, no sé qué comen, pero ahí viven, en el monte. Son iguales que los de Chiapas, es la misma naturaleza, son seres humanos que Dios dejó ahí, sin hacer nada, sin entendimiento. De acuerdo a las leyendas, lo que yo sé es que esos muñequitos pueden entrar a cualquier establecimiento sin que nadie los vea, eso sé de antemano, pueden sacar alimentos, porque se visten bien… se calzan sus zapatos… pero son chamacos, enanos les dicen, chaparritos, que aquí sí hay… ahí en el Valle del Sur hay bastante… sólo en eso se cree, no tiene más. Dicen que cuando uno los ofende, lo pierden a uno, dicen, pero en verdad no lo sé… Una vez los he visto, pero cuando andaba por acá, por la montaña, como a la una de la tarde, ahí donde no hay nadie, escuchaba que alguien tumbaba una madera con machete… me fui y escuchaba que hablaban, y ahí era donde le estaban macheteando y me fui acercando empecé a gritar y nadie contestaba, solo el silencio… dije, “¡ah!, es el duende”… Yo sé que no hacen nada.

Sobre el tema de los aluxes, resulta interesante resaltar que, a diferencia de lo que comúnmente se cree, su campo de interacción ya no se limita exclusivamente al monte. Si tomamos en cuenta las etnografías que aseguran que es precisamente en este tipo de espacios donde se regeneran y construyen estas creencias, podremos observar la forma en la que, con independencia del espacio (existencia del monte) o incluso de la etnia, es posible que este tipo de imaginarios sociales se reconfiguren en una multiplicidad espacial y socio contextual.

Al igual que los choles de San Felipe y Hutochac, diversos grupos étnicos provenientes de Chiapas que laboran en ranchos o empresas dedicadas al cultivo de hortalizas, aseguran que este tipo de entidades se aparecen particularmente a los trabajadores. Éste es su campo de acción. Otra diferencia marcada tanto con las creencias de los mayas yucatecos como de los choles de Chiapas, es que afirman que a estos seres sí se les puede ver. Eso sí, la rapidez con la que se mueven, debido a su pequeño tamaño, dificulta poder distinguir bien sus formas o aspecto, pero sí se les ve moverse en los montes.

Sobre el espacio en el que interactúa este tipo de seres resulta importante resaltar que, pese a que las narraciones apuntan a la empresa Valle del Sur²³ como el lugar en el que más apariciones de aluxes hay, el monte no deja de tener importancia para comprender la existencia de este tipo de pequeñas entidades. Esta empresa posee cerca de 400 hectáreas para cultivo. Sin embargo, entre las causas que propician las apariciones en las inmediaciones o incluso en los dormitorios de los trabajadores, está el que esta área se encuentra “dentro del monte”, un gran espacio que no les pertenece y en el que se encuentran inmersos.

Los aluxes se aparecen por los callejones, por los campos de cultivo, entre las maquinarias, durante la noche o en las horas de descanso. Avientan piedras, corren y esconden las pertenencias de los trabajadores. Interesante resulta también la manera en la que los choles de Yucatán no sólo mantienen y reformulan este tipo de creencias, sino las distinciones y demarcaciones lógicas que establecen a la hora de explicar su existencia dentro de un contexto laboral. “Son seres que Dios mismo creó y que dejó por ahí, sin entendimiento”. Se relacionan directamente con los trabajadores, y la creencia en los aluxes, duendes y el xbuluk'ok también marca referencias claras entre la dicotomía campo-ciudad. San Felipe, del mismo modo que los ranchos y empresas donde trabaja la gente de la región, es un lugar en el que los choles han tenido que leer, interpretar, negociar y contribuir de muchas maneras para poder amoldarse a sitios —ya lo hemos dicho— cultural y socialmente diferentes respecto a sus lugares de origen.

Quizá debido a lo anterior, como otras creencias, la del alux ya ha sufrido ciertas modificaciones. Por eso, este ser, además de todas las características que tiene tanto en su forma (ser pequeño, casi del tamaño de un niño) como en su campo de acción (el monte y la milpa) y sus rasgos de personalidad (travieso, tramposo y escurridizo), también se entiende e interpreta desde las diferencias étnicas.

Según cuentan los trabajadores de la empresa Valle del Sur, este ser se les aparece en los dormitorios a los jóvenes que allí laboran y también se manifiesta en sueños. Puede tocar a las personas, las asusta, y también “se puede convertir en un hombre grande, muy grande”.²⁴

Algunos lo confunden, ya que sólo se le puede ver de noche, agarrado de las lámparas junto al comedor. El hombre grande no es una persona como tal, está vestido de negro, con saco y corbata, es como un patrón, es “ladino”.

La representación del hombre vestido a la usanza ladina, con saco y corbata, es una imagen clara de muchas narraciones o leyendas chiapanecas en las que se asocia al mal, o al mismo Diablo, representando al otro, al ladino o, en este caso, al patrón. De hecho, casi siempre se le ve en sueños y se le aparece con más frecuencia a los trabajadores; establece distancias de orden étnico y de clase, y al mismo tiempo es represor, pues sus apariciones siempre son en un tono sancionador de conductas relacionadas con el trabajo, tal y como lo haría un patrón “ladino”.²⁵

Yo no lo he visto pues, pero dicen que sí existe, es igual que en Chiapas. En el cuarto número dos, los muchachos han visto que entra, que los agarra cuando duermen, a mí nunca me ha pasado. [A] Los muchachos sí, dicen que en sueños los agarra, que es un hombre grandote… no es el alux, el alux lo han visto en la lámpara pegado al comedor, lo vio un muchacho jugando, le tiraban piedritas… El señor grande no sé quién sea, no es personal, dicen que es un hombre todo negro, su vestido, como un patrón, quién sabe qué será…

Aunque se ignora de dónde provengan todos estos seres, se tiene claro que el monte es el espacio en el que se regeneran, un lugar que rodea los campos de cultivo. Dentro de los campos de trabajo existen basureros de grandes proporciones (terrenos de aproximadamente 50 metros de fondo y 30 de ancho) a donde los trabajadores llevan a quemar tanto basura plástica y orgánica (frutos podridos o que las plagas terminan por destruir); sitios que algunos choles adventistas llaman “infierno”, denominado así porque consideran es un lugar que arde, alejado de todos y al que nadie quiere ir, pues “quema y apesta”. Los mismos choles dicen que es el Seol, lugar de putrefacción en el que habita el Diablo, y el que puede hacer que surjan diversos seres del mal. Sin duda, la violencia que vivieron en su comunidad originaria desatada por litigios y pleitos por tierras entre las familias extensas (así como también por el levantamiento armado de 1994), ha servido en la mayoría de los casos para insertarse, no sólo como una experiencia de vida, sino también como una forma de reestructurar su cosmovisión, pese al cambio de territorio y de confesión religiosa.

Tal como ocurre con otro tipo de creencias, los seres o entidades que deambulan por los montes y cerros, se asocian con los cambios de vida a nivel familiar y comunitario. El caso de los choles de Yucatán resulta interesante justamente porque, contrario a lo que algunas etnografías y estudios antropológicos clásicos apuntan, no siempre ha precisado los marcadores clásicos de identidad para mantenerse. El territorio, la movilidad, la economía, la lengua, el vestido y las creencias son elementos culturales que han tenido que irse transformando con el paso del tiempo y que incluso tras la pérdida de varios de estos referentes, han mantenido la construcción de sus identidades, dinámicas y siempre cambiantes.

Consideraciones Finales

El contexto social contemporáneo de los choles de Yucatán no es, con mucho, diferente al resto de los pueblos indios de México. Difícil esbozar, si esa fuese la intención, en dónde radica la diferencia de éstos con la de otros grupos étnicos del país. Hoy en día, quizá no resulte tan complicado trazar líneas generales para exponer cierto tipo de características sobre los pueblos indígenas. Sumidos, voluntaria o forzosamente en los procesos de modernidad, han tenido que transformarse y amoldarse a los ritmos de los tiempos actuales para poder resurgir en la sociedad contemporánea.

En ese sentido, es posible decir que parte de aquello que los caracteriza —a veces de manera lastimosa— son elementos que figuran como estandartes hoy en día de las sociedades “modernas”. Pobreza extrema, migración y movilidad constante, constituyen tan sólo algunas de sus características más particulares. Si en muchos casos sus formas de organización social, sus vínculos de parentesco y la cooperación colectiva basada en la reciprocidad han sido mecanismos de resistencia más o menos generalizados en casi todos los pueblos indígenas de hoy, los choles yucatecos asombran por mantener “rasgos de identidad indígena” duplicando la pluralidad de estrategias empleadas para permanecer como tales (sabemos que en otros contextos han perdido la lengua y otros rasgos culturales).

Su organización social, por ejemplo, se modifica constantemente debido a los continuos desplazamientos, situación que resulta en una complejidad de variantes para entender las formas por las que pueden llegar a mantener estrategias de resistencia como las mencionadas anteriormente. Por ello, incluso algunas de sus prácticas culturales tenidas en el pasado como “tradicionales”, han tenido que irse modificando con el paso del tiempo. Difícil imaginar así sus mecanismos para mantener vínculos de parentesco, cuando un conjunto de familias extensas requiere fragmentarse a causa de la violencia, la migración o bien, cuando la cooperación por medio de la reciprocidad necesita someterse a los contextos y costumbres del lugar al que deciden emigrar. No obstante, desde la información etnográfica con la que cuento, modificaciones de orden sociopolítico o territorial-comunal no se han observado con tanta claridad en Yucatán, como sí ocurre en otros estados del sureste del país.

Debido a lo anterior, quizá valga decir que los choles de los cuales se ocupa este trabajo, resultan complejos de vislumbrar desde la mirada antropológica, precisamente por su dinamismo y movilidad, y de manera particular, por su capacidad para adaptarse al cambio. En otras palabras, parecieran exponer una “cosmovisión” que no es tan “hecha” a la medida de los gustos antropológicos más “conservacionistas”. Sin vestido “típico”, sin creencias ancestrales, sin religión tradicionalista, privados de seres sagrados, carentes de mitos fundacionales y sin los lazos de identidad de su comunidad de origen. “Amestizados” (si la intención fuese catalogarlos), como estrategia vital dentro de los límites del país (más que “indianizados”). Sus raíces “étnicas” parecen sujetarse con fuerza al hecho de hablar la lengua chol, aspecto que, si nos basamos en algunos criterios académicos, ha permanecido como rasgo incuestionable o marcador étnico.²⁶

Podemos decir que los choles de Yucatán son indígenas chiapanecos que en territorio yucateco no cuentan con referentes tan cercanos a ellos, son migrantes despojados de un territorio (particularmente los más jóvenes); empleadas domésticas (en el caso de las mujeres) y empleados de empresas transnacionales con una historia cuya oralidad se transforma día con día desde constantes lecturas del contexto que les toque vivir y con unas adscripciones religiosas distintas sin las cuales, incluso, difícilmente podrían haber subsistido.

Si los referentes anteriores han sido vistos desde ciertos modelos teóricos, como marca de la transformación o cambio cultural (cuando no la pérdida total de ésta), estaríamos en presencia de una etnia emblemática en procesos de modernidad y encaminada a la construcción de un sujeto indígena que no necesitaría de los elementos que, se supone, han hecho permanecer a un buen número de grupos étnicos del país. Un sujeto que se construye día a día, en los márgenes de territorios y espacios movibles, dinámicos y cambiantes. Individuos que parecieran cambiar pero sin dejar de mantener mínimos rasgos que les permitan construir sus identidades. Hablamos así de un grupo que se ha mantenido sin los referentes básicos para la continuidad cultural: el territorio, la lengua, el vestido, entre otros. Se han valido de la plasticidad en lugares de acción diversos, movibles y cambiantes; en espacios “micro regionales”.

En ese sentido, quizá sea posible decir que los choles asentados en el sur de Yucatán han construido un espacio micro regional en el que circulan, con trazos de una movilidad territorial (y su inherente apropiación), en diversas esferas: política, económica y religiosa, como expresión de reproducción cultural. Sus mecanismos de resistencia, en cierto sentido, se posibilitan y expresan dentro de un espacio particular aunque no determinado geográficamente. Se valen de dichas estrategias, novedosas por su constante dinamismo, para adaptarse y ejercerlo en el contexto en el que se encuentren, basados en una construcción muy particular de ciudadanía difusa. Es precisamente este espacio de recorrido y movilidad el que les da la pauta para manipular sus contextos en tanto que sujetos activos; ejercen su capacidad para dispersarse fuera del poder y control del Estado nacional. Es un espacio en el que pueden, incluso, construir y modificar mitos de origen y, sobre todo, reconstruir su historia. Construyen su identidad desde la marginalidad, desde el silencio, en sus formas de actuar que se disimulan dentro de los modelos propuestos por las ideologías de Estado.

La relevancia de abordar un tema como el que se plantea en este trabajo, no radica exclusivamente en el número de personas asentadas en esta parte del territorio nacional. Lo que sí pareciera ser más relevante es que han venido a contraponer la idea de un Yucatán homogéneo, en el que las relaciones interétnicas se construyen a partir de la interacción entre mayas yucatecos y mestizos solamente.

Por lo anterior, este texto ha intentado mostrar la multiplicidad de complejas formas de adaptarse al cambio y la modernidad: el dinamismo de las trayectorias de vida de los sujetos en tanto que factores que siempre remiten al pasado, a la oralidad, pero sobre todo a la enorme capacidad para amoldar creencias a momentos, situaciones y contextos siempre cambiantes. Los dueños de los montes, los brujos, los seres que deambulan por la naturaleza, así como las enfermedades y sus deidades, siempre fueron vistos como algo que en ocasiones había que abandonar en el pueblo de origen, dejarlos en el pasado, para reconstruirlos en el presente.