No es fortuito que San Miguel esté en la portada de este libro. A San Miguel Arcángel se le considera protector y propiciador de las siembras y las buenas cosechas. El “Señor San Miguel” es quien ayuda al especialista ritual a mover las nubes hacia donde no causen perjuicio. Igualmente, lo auxilia al enfrentarse con una tormenta de granizo. En su día, especialistas meteorológicos de Xalatlaco, Estado de México van a Chalma a “entregar el arma” con la que han trabajado y luchado durante el temporal: “El arma es como si fuera un máuser, una escopeta, o como un chicote de arriar borregas. Ese día vamos a entregar y a agradecer que salimos con bien, nadie de nosotros salió fallo o lo chicoteó el rayo, obedeció la nube, no maltrató el granizo, la cola de agua... hay buena cosecha” (González 1997: 334). La presencia de San Miguel es tan importante en este poblado, que cuando fallecía un ahuizote o especialista ritual, era vestido con el traje de este santo y le ponían una espada de cartón.
En la región morelense, San Miguel tiene una clara advocación de protector frente al diablo y a los malos aires. “Con sus poderes de guerrero es capaz de destruir los seres malhechores del temporal (granizo, culebras de agua, aires que atacan el cuerpo) los cuales destruye mediante un “rayo” benéfico que se desprende de sus espadas de fuego” (Paulo 1997: 278). Se dice que San Miguel con su espada, regresa al diablo al infierno y es motivo de celebración, junto con la cosecha lograda.
Dora Sierra hace un detallado estudio sobre San Miguel y la cosmovisión campesina, la autora retoma varios ejemplos etnográficos de diversos lugares, que sustentan el vínculo entre San Miguel y el ciclo agrícola: “Así como en la liturgia cristiana, San Miguel es quien comanda las huestes celestiales para defender el reino de Dios, en la cosmovisión campesina contemporánea del centro de México, su nueva misión es dirigir los trabajos de las huestes angelicales para beneficiar y proteger la siembra y la cosecha, patrimonio vital de los agricultores” (Sierra 2007: 103).
Tanto en Guerrero como en Morelos, los muertos también están presentes en la celebración de San Miguel. De hecho, en muchos lugares campesinos del país, justo el 29 de septiembre, comienzan los primeros recibimientos, festejos y rituales hacia nuestros muertos. Ellos, junto con San Miguel, comparten los primeros elotes con la comunidad, producto del un ciclo agrícola que está por terminar. En este sentido, la fiesta de San Miguel también está relacionada con la maduración de la planta y los primeros elotes.
Hasta este punto, la presencia de san Miguel en la portada de este libro, ha sido más que justificada, ya que, al igual que los primeros frutos, la maduración de este libro pasó por un ciclo, en este caso académico, con tiempos establecidos. Este volumen colectivo surge del Simposio que organizó el doctor Ramiro Gómez en la xxix Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología, celebrada en las instalaciones de la Benemérita Universidad de Puebla. El eje central, va implícito en el título Los Divinos entre los humanos, partiendo pues, de una noción de divinidad alejada de la concepción cristiana. La divinidad encierra la noción de reciprocidad que circula entre las entidades sagradas y los humanos. Se trata pues de una red de relaciones que entretejen obligaciones y responsabilidades.
Ahora bien ¿quiénes son los divinos? ¿por qué están entre nosotros? ¿qué quieren? Para responder a la primera respuesta, es necesario aclarar, que “existen varios y fascinantes disfraces de las divinidades”, como lo señalaría nuestro maestro Félix Báez-Jorge (1994). En este libro, pasaron lista una gran cantidad de santos (San Nicolás, Dulce Nombre de Jesús, el Señor del Sacromonte, San Juan, San Lorenzo, El Cristo de las Tres caídas, San Ramitos, San Isidro Labrador, El Señor de las Misericordias, El Señor del Calvario, San Bernabé, por mencionar algunos); algunas vírgenes y santas (como la Virgen de la Candelaria, Santa Bárbara, Santa Elena de la Cruz y la Santa Cruz); así como varias entidades sagradas (los señores, los ahuaques, las potencias, los encantos, los muertos, los aires, la Madre Tierra, el Dueño del Monte, entre otros).
Ahora bien ¿por qué están entre nosotros, los humanos? Porque se encuentran tangiblemente involucrados en las actividades humanas. Ellos, al igual que todos, cumplen una función dentro de las comunidades, lo que permite el equilibrio y la armonía de los pueblos. De ellos se espera un apoyo, en especial de la realidad material y los problemas concretos, en este sentido la salud, el temporal, la cosecha, la prosperidad material, entre otros, que son las necesidades primordiales a cubrir.
Cada divinidad ostenta especializaciones para un propósito específico y funciona para ciertas solicitudes, es decir cada una, según sus características, es la adecuada para un determinado fin. La relación con cada divinidad, variará según la lógica regional e incluso el paisaje así como, la devoción particular según su advocación. Cabe destacar que esta relación divinidades-comunidades, es totalmente horizontal, por lo que existen casos en que si el “trabajo” que realizan no es satisfactorio u oportuno, las divinidades son sancionadas, regañadas e incluso, si es posible, ridiculizadas ante los ojos de todos.
Falta responder ¿qué quieren? Yo lo ligaría a una necesidad de ser convocados, solicitados. Pero esa necesidad no es un mero capricho. Se trata de lo que Good (2013: 45-82) denomina como “circulación de fuerzas” entre todos los seres involucrados, terrenales y sagrados. Es decir, las divinidades y los seres humanos se encuentran en interdependencia. Los primeros de la acción humana, y los segundos necesitan de las entidades para que: crezca la milpa, haya un buen temporal, tener hijos sanos y trabajadores, tener trabajo, salud, etcétera. Una forma concreta de hacerlos presente es a través de la ofrenda. Con la disposición de ésta, se obtiene un beneficio simbólico o material de las divinidades. De esta manera, la actividad ritual y las ofrendas son estrategias para coordinar e incidir en la vida social. Muchas veces la disposición de ofrendas y depósitos rituales inciden en la eficacia de las divinidades. Ahora bien, no se trata de un trueque ni de un pacto, es la acción de nutrir, la capacidad de generar y multiplicar... para generar el orden cosmológico, social, natural y el funcionamiento del mundo, el cual es infinito (ibidem: 76). De esta forma, con las ofrendas “la intencional es más compleja, la acción es ejecutiva y se obtienen resultados al generar, crear y reafirmar relaciones sociales” (ibidem: 77) de mayor índole entre divinidades y humanos.
La respuesta que he dado a las interrogantes anteriormente planteadas se engarzan bajo la propuesta conceptual de la religiosidad popular. Ésta se encuentra circunscrita a un contexto de ascendencia indígena, que identifica sistemas de creencias y prácticas en torno a lo sagrado, históricamente configuradas y estructuralmente condicionadas, construidas en condiciones mediadas por el dominio y la subalteridad (Báez-Jorge 2011). De esta forma, cada comunidad, dependiendo su lógica cosmovisional, creará las estrategias para vincularse, relacionarse y pactar con sus divinidades. A continuación describiré brevemente, cada uno de los capítulos que conforman el presente libro y que versan en este tenor:
Nos horna que el primer capítulo de este libro sea autoría de Félix Báez-Jorge, el cual lleva por título “Núcleos de identidad y espejos de alteridad. Hagiografías populares y cosmovisiones indígenas”. En este interesante capítulo, el autor aborda las hagiografías indígenas, en donde “el mundo es concebido gravitando en torno a los seres humanos”. Llaman la atención, sobresalientes expresiones del imaginario colectivo en torno a los santos y vírgenes. Las narraciones populares recopiladas por el autor, se han reelaborado de una manera continua, de esta forma es común escuchar que “San Mateo, San Francisco y san Dionisio peleen por un cerro; Santa Mónica padece en el infierno por maltratar personas; Santa Clara va cada año a la playa a visitar a su hermana, la sirena;” etc., etc. Estas hagiografías expresan identidad, los procesos de transformación cultural y las dinámicas al interior de los pueblos.
El capítulo II está a cargo de Ramiro Gómez. Su trabajo se titula “Los santos, vecinos presentes, enigmáticos, pero confiables”. El autor nos deja ver que los santos no tienen distinción nominal, es decir, no son vistos bajo su papel de intermediarios entre Dios y los hombres, sino son parte integral de la comunidad, vistos de una manera horizontal. El santo como entidad divina en sí mismo, es un habitante del mundo, un vecino del hombre, pero con cualidades y potencialidades diferentes, pero al fin y al cabo una entidad personal con la que se puede pactar, con quien se puede hablar y a la que se le puede convencer de que otorgue algo que el hombre por sí sólo o no podría o le costaría mucho tiempo alcanzar. De esta forma, no es raro que San Francisco, San Bartolomé Apóstol, San Agustín y San Juan Bautista se sienten alrededor de la Virgen de la Asunción para sólo ellos, sin ningún habitante del pueblo, “oigan misa” y que esto sea motivo de disgusto del sacerdote.
Ana María Velasco analiza en el capítulo III a los “Dioses y santos fundadores de pueblos y cultos”. El capítulo se centra en la importancia de los lugares, altamente valorados debido a su sacralidad en donde tuvieron presencia las divinidades. El simbolismo del lugar, por lo general, entornos naturales, son espacios en donde los cristos, vírgenes e imágenes de santos tienen revelaciones, encuentros o apariciones prodigiosas. Ellos tienen voluntad, pues a veces se rehúsan a permanecer en determinado lugar y piden ser reubicados obligando a sus fieles respetar el sitio escogido, para esto, muchas veces las imágenes se “ponen pesadas” para no ser trasladadas, o realmente ligeras para su fácil movilidad. Por su parte, los espacios se vuelven emblemáticos, sagrados y motivo de peregrinaje desde cualquier punto geográfico, de esta forma tienen cabida las hermandades, cofradías o mayordomías. El caso de la Virgen de Tonatico, la Virgen de Juquila entre otros casos de apariciones cristológicas en el centro de México, son objeto de análisis de este trabajo.
“El camino de los santos entre los totonacos de la región misanteca” de Jorge Escamilla corresponde al capítulo IV. El trabajo detalla cómo fue la entrada de ciertas imágenes de santos y su particular intercesión divina entre grupos totonacos del centro de Veracruz. Un aspecto puntual fue la movilidad poblacional indígena con el fin de establecer nuevas congregaciones, de esta forma se fundaron hermandades de pueblos porteadores de imágenes peregrinas. El autor se centra en el estudio de San Juan Bautista, ícono principal de la penetración religiosa en el área central veracruzana e ícono fundacional de las poblaciones.
El capítulo V a cargo de Alicia Juárez Becerril lleva por título “De santos y divinidades de la naturaleza. La interacción de los especialistas meteorológicos con las entidades sagradas”. En las comunidades campesinas de tradición mesoamericana, ciertas divinidades son recurrentes entre los tiemperos, los especialistas meteorológicos que piden la lluvia para lograr una buena cosecha. En este sentido, en el capítulo se analizan los santos, dueños, señores, ahuaques, potencias, los encantos, muertos, los niñitos y aires como entidades que apoyan las labores del campo. La autora los ubica en un nivel en donde las propias comunidades les otorgan el papel de propiciadores directos del agua, así como los causantes principales de los infortunios en torno al clima -exceso de lluvia, nubes negras, granizo, e incluso sequía-.
El capítulo VI “El dueño del Monte: una manifestación de la religiosidad popular” de Adelina Suzan aborda la importancia de una entidad sagrada en el pueblo de Xicochimalco, Veracruz. Juan del Monte regula las riquezas naturales, representa el espacio silvestre, la montaña y la tierra, tiene un carácter dual, benéfico o perjudicial y habita en las áreas menos ocupadas por el hombre. Según testimonios recopilados por la autora, Juan del Monte “anda trayendo un calabazo, un hacha y un machete y un sombrero bien viejo y roto” y se le solicita ayuda para el desarrollo de actividades cotidianas como la recolección de plantas, madera o caza de animales; así como durante las fiestas patronales, en donde se le piden flores para el arco del atrio de la iglesia, entre otros aspectos. Esta divinidad vigente engarza una cosmovisión campesina que se expresa ante el desarrollo de la vida cotidiana.
María Elena Padrón nos presenta el capítulo VII titulado “¡Si el señor nos presta vida!¡Si el señor nos da licencia! Reciprocidad entre divinidades y humanos al suroeste de la Ciudad de México”. Esta investigación tiene lugar en San Bernabé Ocotepec, pueblo ubicado al suroeste del Distrito Federal en las elevaciones del la Sierra de las Cruces. Aquí San Bernabé y San José son las divinidades protectoras; la Santa Cruz y la Virgen de Guadalupe representan la fertilidad de la tierra; el Señor del Monte es el dueño de la tierra y de la lluvia; los cucuruchos o airecillos dominan los cerros, montes parajes, barrancas y los cruces de camino; y los elementos naturales son personificados. La autora deja claro que todos estos seres divinos no tienen distinción, además de que tienen sentimientos y emociones, autonomía y orientan el comportamiento social.
El último capítulo lleva por título “Entre vírgenes y santas (Patzité y Santa Cruz del Quiché, Guatemala) de Alba Patricia Hernández Soc. En este estudio la Virgen de la Candelaria y Santa Elena de la Cruz, son las protagonistas. La primera es fundamental en la historia de la fundación del lugar. Se dice que apareció en un ojo de agua lavando su ropa y después de dos encuentros con los lugareños, pidió que le hicieran un lugar especial para poder estar. Hasta la fecha, la Virgen de la Candelaria entabla una comunicación cercana con los devotos y entre sus peticiones está en visitar a su hermana en el Departamento de Huehuetenango el 2 de febrero. Por su parte, a Santa Elena se le ofrece una danza con serpientes, evento relacionado con la fertilidad del maíz. Ella pareció en Gumarcajj, lugar ancestral en donde se asentaron los Quichés durante el posclásico. Con este trabajo, la autora enfatiza las prácticas religiosas de los pueblos en donde las plegarias y relaciones con estas divinidades femeninas, rebasan el espacio piadoso-devocional.
Para finalizar, el volumen cuenta con un prólogo de Johanna Broda y un Epílogo de Félix Báez-Jorge, maestros extraordinarios con vasta trayectoria académica que nos han legado una secuencia de estudios que abordan la complejidad de los fenómenos implícitos en la cosmovisión y la religión popular.
Esta obra colectiva es pionera en los estudios de la dinámica cultural interna de las comunidades con respecto a la reformulación de sus divinidades. Es un texto de gran interés, de lectura obligada y de aportes antropológicos significativos a los estudios de la religión popular campesina en nuestro país.