Un acercamiento al léxico del sabor entre los antiguos nahuas

Resumen

En este artículo se realiza un primer acercamiento clasificatorio al léxico del sabor en el náhuatl clásico del siglo XVI, tratando de contestar a dos preguntas: ¿cómo se definían la buena y la mala comida para los antiguos nahuas? ¿Cuáles tenían que ser sus características? La metodología de esta investigación está inspirada en los trabajos etnográficos basados en la construcción cultural del sabor entre distintos grupos indígenas de México. Se enfoca en el análisis de las fuentes en náhuatl del siglo XVI, en particular el Códice Florentino de Bernardino de Sahagún, así como distintos diccionarios. Los términos utilizados con más frecuencia se han analizado en sus contextos, destacando el poderoso sentido metafórico que conllevan los vocablos que describen el sabor de los alimentos. Los platillos caracterizados por sabores específicos, así como los múltiples niveles de lectura de las palabras que los describen representan una clave de lectura significativa para proponer nuevas interpretaciones acerca del universo religioso náhuatl y de sus prácticas rituales.

Abstract

This article represents the initial classification of the lexicon of taste in sixteenth-century Classical Nahuatl, by attempting to answer two questions: “How did the Ancient Nahuas define good food and bad food?” and “What were their respective characteristics?” This research, whose methodology is inspired by ethnographic studies of the cultural construction of taste among various indigenous groups in Mexico, focuses on an analysis of Nahuatl-language sources from the sixteenth century, in particular the Florentine Codex by Bernardino de Sahagún, as well as various dictionaries. Frequently used terms are analysed in context, highlighting the powerful metaphors which underlie words that describe food flavours. Some dishes, characterised by specific flavours as well as by words with the multiple layers of meaning are key to a meaningful interpretation of the Nahuatl religious universe and their ritual practices.

Introducción

El trabajo que presento en estas páginas es un acercamiento clasificatorio al estudio del léxico del sabor en la sociedad náhuatl prehispánica, un tema de investigación que se adscribe en la corriente teórica conocida como antropología de los sentidos. Según esta disciplina, las distintas percepciones sensoriales no representan solamente el resultado de determinadas acciones fisiológicas, sino que están estrechamente vinculadas con una precisa orientación cultural (Classen, 1997, p. 401; Le Breton, 2007, p. 13). Si, en palabras de Walter J. Ong (1971, p. 11), cada sociedad percibe y experimenta una “organización sensorial propia”, esto significa que una cultura determinada elige una trama única de valores y significados para interpretar el mundo en el que está inmersa y las respuestas sensoriales a sus acciones”. El “modelo sensorial” teorizado por Constance Classen (1997) está basado precisamente en el postulado de que si la percepción está condicionada por la cultura, entonces la manera con la que los seres humanos perciben el mundo es tan variada cuanto son variados y numerosos los grupos culturales (Classen, 1997, pp. 401-403). Como subraya atinadamente Classen, el nacimiento de las teorías evolucionistas de Charles Darwin, y después las aportaciones de Sigmund Freud, tuvieron como resultado —a lo largo del siglo XVIII y sobre todo del XIX— la progresiva supremacía de la vista sobre los otros sentidos, como por ejemplo el olfato o el gusto, considerados como huellas de las etapas más primitivas del hombre, una prueba de su “animalidad” pasada (Ibídem). Ahora bien, la tarea del investigador es precisamente descubrir la relación entre los significados sensoriales y las prácticas culturales atribuidas a un grupo humano, privilegiando el análisis de todas las percepciones, como el olfato, el gusto y el tacto, bastante descartadas en la historia de los estudios culturales¹.

Con respecto al área de las Américas, la trascendencia de los cinco sentidos se hace indiscutible en la obra de Claude Lévi-Strauss. A través del análisis de distintos mitos de América del Sur, en el capítulo titulado “Fuga de los cinco sentidos” de su libro Lo crudo y lo cocido, el antropólogo establece una relación significativa entre el origen de la vida breve del hombre y la realización de actividades sensoriales específicas, mismas que pueden ser auditivas, gustativas, olfativas, etc. La acción de oír, gustar, oler o ver cosas determinadas representaría el acto que entrena la sucesión de las generaciones y el nacimiento de la vida terrenal. Asimismo, se trata del idéntico conjunto de actividades sensoriales que pueden rejuvenecer e inclusive resucitar a los hombres. En cambio, el no realizar estas mismas acciones sería la clave para prevenir la muerte (Lévi-Strauss, 2015 [1964], p. 164).

En su tesis titulada Inca Cosmology and the Human Body, Classen (1993) explora las relaciones entre la cosmología inca y el cuerpo humano, descifrando los mitos y las prácticas rituales andinas a través de la importancia atribuida al olfato, al gusto y al tacto. Estos sentidos se vuelven elementos significativos para clasificar el universo. Llegando por fin a Mesoamérica, hay que subrayar que en los últimos años distintas disciplinas como la historia de las religiones y la arqueología han dedicado una atención particular al estudio de la sensibilidad sensorial —y olfativa en particular— como clave para la comprensión del universo mesoamericano. Las concepciones alrededor del cuerpo humano entre los antiguos mayas y de su relación con el entorno natural, físico y sensorial es el tema de la obra titulada The memory of bones, de Houston, Stuart y Taube (2006), inspirada en Cuerpo humano e ideologíade Alfredo López Austin (1980). Más recientemente, la obra colectiva De olfato - Aproximaciones a los olores en la historia de México, editada por Élodie Dupey García y Guadalupe Pinzón, propone un rico acervo de estudios sensoriales donde destacan problemáticas como el análisis iconográfico de las representaciones del olor en los códices del Centro de México (Dupey García, 2015a, pp. 24-29, 2015b, en prensa) y la materialidad y simbolismo de las sustancias fragantes empleadas en las prácticas funerarias de las élites mayas del período Clásico (Vázquez de Ágredos, Tiesler Blos y Romano Pacheco, 2015, pp. 30-35, en prensa).

Este interés renovado hacia las percepciones, en la historia de los estudios culturales, vuelve aún más necesario profundizar conceptos clave como el de la percepción del sabor en el contexto de una cultura determinada. El examen de las declinaciones del gusto y sus denominaciones es precisamente el tema de esta investigación. Tiene como inspiración una metodología clasificatoria empleada con éxito en trabajos etnográficos realizados con múltiples grupos indígenas en México, como los mayas mochó y los rarámuri.

¿Cuáles son los límites de esta investigación? Por supuesto, la naturaleza de las fuentes a disposición de los investigadores. De hecho, si los antropólogos pueden realizar encuestas pormenorizadas contando con el apoyo de informantes autóctonos, hablantes de un idioma específico y con los que se pueden desarrollar pláticas explicativas sobre temas de investigación, los historiadores se tienen que conformar exclusivamente con documentos escritos en el siglo XVI. Estos textos presentan características marcadas: se trata de una cantidad limitada de documentos, tratan temas que a menudo se alejan mucho de lo que se puede considerar útil para el análisis del léxico del sabor en un contexto alimentario, y por fin, hay que considerar la personalidad de los religiosos que los redactaron. Estos basaban sus entrevistas en preguntas rígidas que a veces no dejaban espacio a una interpretación más profunda del universo cultural indígena. Estas preguntas solo se enfocaban en los temas que consideraban útiles e interesantes para sus finalidades de evangelización. La consecuencia de estas reflexiones desemboca en la conciencia de que el análisis que se presenta en estas páginas es parcial, viciado —al menos en parte— por estas barreras interpretativas.

El léxico del gusto en el náhuatl clásico

En el campo del concepto cultural del sabor, un trabajo precursor es el libro de Perla Petrich, publicado en 1985, La alimentación mochó: acto y palabra. En estas páginas —así como en el artículo que publicó tres años después, “L’alimentation mochó: principes de classification”— la autora analiza el código gustativo mochó a través de un extenso estudio etnolingüístico, tomando en cuenta los alimentos principales que componen la comida diaria y festiva —entre los que el maíz desempeña el papel principal— así como el cultivo, los distintos tipos de técnicas de cocción y la importancia de los alimentos en los contextos terapéuticos. A través de las que la autora define como “categorías gastronómicas” y “categorías de consumo”, se analizan las características de los alimentos con base, antes de todo, en su consistencia, esto es, el aspecto prioritario en la percepción mochó, y solamente después, en su sabor (Petrich, 1988, p. 18). La conclusión propuesta por Petrich es que la buena calidad de la comida mochó se identifica con el criterio cocido-tierno-húmedo, por lo que los buenos alimentos se definen como suaves, tiernos y húmedos, mientras que la categoría opuesta tiene una consistencia seca, por dos razones: porque se trata de un alimento duro, y porque el proceso de excesiva cocción reduce su contenido (Petrich, 1985, p. 132).

Otro ejemplo de estudio de la construcción cultural del sabor es la tesis de licenciatura escrita por Blanca María Cárdenas Carrión (2012), We raíame go’ame. Construcción cultural del sabor en la comida rarámuri. Este trabajo propone un análisis etnográfico del sistema gustativo rarámuri, donde la cocina se representa como una mezcla de rasgos autóctonos —maíz, frijol, calabaza— y foráneos —sal y azúcar—. Una vez más a través de un análisis riguroso de la percepción gustativa y de la consistencia de los alimentos, la autora afirma que, en este caso, la buena comida se define con base en la blandura, humedad y suavidad de un alimento. En cambio, la mala comida se concibe como un alimento duro, es decir, que pide una masticación prolongada (Cárdenas Carrión, 2012, 2014, pp. 145-151, 2014, p. 49).

Estas observaciones permiten confirmar que el código del sabor se construye de forma distinta en el sistema sensorial de culturas diferentes, mismo que se refleja en su clasificación lingüística. Así que, si para los mochó la mala calidad de un alimento se expresa en su nivel de sequedad, para los rarámuri esta se manifiesta más bien en su dureza.

Ahora bien, demostraré a continuación que, a pesar de algunos límites evidentes, se pueden obtener los mismos resultados analizando el sistema gustativo propio del náhuatl clásico del siglo XVI, que nos permite deducir cómo los antiguos nahuas representaban estos dos conceptos: la buena y la mala calidad de un alimento.

Con respecto a los nahuas prehispánicos, también contamos con algunos textos útiles para el desarrollo de esta investigación. Sybille de Pury (1997), en su libro De palabras y maravillas, se ha acercado al universo de los sentidos en el náhuatl clásico, en particular a la importancia de los verbos ahuiya, “ser receptivo a los sentidos” y mati, “saber, dirigir” (Ibídem, p. 143). Con base en esta etimología, la autora destaca la importancia de los sentidos como “todopoderosos” y del exceso como peligro conllevado por una entrega inmoderada al mundo de las sensaciones. Según la autora, la sociedad náhuatl prehispánica —basada en el equilibrio perpetuo— consideraría la pérdida de control debida al impulso desenfrenado causado por los sentidos como un acontecimiento extremadamente amenazante. Ana María Velasco Lozano, en su tesis de maestría titulada La utilización de los recursos naturales en la Cuenca de México, recopila los datos del Códice Florentino relativos a la fauna y flora del Valle de México, con base en las mismas descripciones en náhuatl proporcionadas por los colaboradores de Sahagún. En el apéndice de su obra, redacta una lista de veintidós términos² náhuatl relacionados con el sabor y el efecto de comidas determinadas³. Esta base de datos es un buen punto de partida para el análisis del léxico del sabor, sin embargo, carece de una contextualización, ya que no da a conocer los pasajes de la obra del franciscano donde estos términos aparecen, ni a cuáles alimentos, plantas o animales se referían. Por mi parte, también he utilizado el Códice Florentino como documento clave para esta investigación. He procedido aislando algunos de los términos —ya que sería imposible analizarlos todos en el espacio de este artículo— y he comparado los resultados con los vocablos empleados en la versión en español del mismo texto en náhuatl, la parte que ocupa la primera columna de cada lámina del Códice Florentino, así como con las definiciones proporcionadas por distintos diccionarios de náhuatl⁴. El inventario final está formado por doce vocablos: tzopelic neuctic (dulce, meloso), xococ (agrio, ácido), huelic (sabroso), ahuiyac (oloroso), tetzahuac (espeso), atic (aguado), totonqui (caliente), cecec (frío), chichic (amargo), cococ (picante), poyec (salado) (cuadro 1). Sus contextos de aparición en los doce volúmenes de la obra del franciscano han sido revisados. Los ejemplos más representativos se enumeran en los cuadros anexos a estas páginas (véase el anexo)⁵, aunque es importante señalar que se trata de los significados más comunes de los vocablos analizados. De hecho, los términos conllevan más de un concepto, esto es, son polisémicos. Por ello, pueden variar su sentido dependiendo del contexto en el que se encuentran.

Cuadro 1.

El léxico del sabor en náhuatl

El léxico del sabor en náhuatl
Tzopelic, Neuctic (“dulce”, “meloso”)
Xococ (“ácido”)
Huelic (“sabroso”)
Ahuiyac (“oloroso”)
Tetzahuac (“espeso”)
Atic (“aguado”)
Totonqui (“caliente”)
Cecec (“frío”)
Chichic (“amargo”)
Cococ (“picante”)
Poyec (“salado”)

Estoy consciente de que la lista no es exhaustiva. El criterio de elección de estos términos está basado en la frecuencia de su empleo y está pensado con la finalidad de abarcar —aunque a grandes rasgos— el abanico de sabores percibidos por el ser humano⁶.

Lo dulce y lo meloso

El vocablo tzopelic —traducido como “dulce”⁷ en la mayoría de los diccionarios— aparece a menudo acoplado con neuctic, “meloso”⁸. En el Códice Florentino esta pareja de vocablos se encuentra en contextos muy distintos. Como se verá a continuación, desde el punto de vista alimentario, pueden aludir a una preparación culinaria a base de miel —por ejemplo de miel de agave, en el caso de tortillas (tlaxcalli) y tamales (tamalli)—, el endulzante utilizado en época prehispánica, junto al jarabe de la caña del maíz (Sahagún, 1979, Libro 2, cap. 33, fo. 79r; Libro 10, cap. 19, fo. 51r). Este último se define precisamente así, junto con distintos tipos de jitomates (xitomatl, miltomatl) y con variadas especies de frutos, todos caracterizados por su sabor suavemente dulce, como por ejemplo el tzapotl, el atoyaxocotl, el fruto del mizquitl, del camaxtle y del xoconochtle (Ibídem, Libro 11, cap. 6, fo. 120v-121r, cap. 7, fo. 122v, 124r, 127r)⁹. A veces el vocablo tzopelic se emplea también para definir un sonido, exactamente como en otros idiomas. Es el caso de la descripción del pájaro coyoltótotl, el “pájaro cascabel”, cuyo canto huel coyoltic, huelic, tzopelic, “se parece mucho a un cascabel, es agradable, dulce” (Ibídem, Libro 11, cap. 2, fo. 54r). Lo que más caracteriza a este término es que tiene también un potente sentido metafórico. La fórmula in tzopelic, in ahuiyac, in totonqui, in yamanqui, es decir, “lo dulce, lo aromático, lo caliente, lo tierno”, se emplea para describir los beneficios del dios Tezcatlipoca, así como los méritos derivados de las hazañas guerreras (Ibídem, Libro 6, cap. 2, fo. 6r, cap. 14, fo. 59v). Tzopelic, ahuiyac describe también la ciudad donde hay riqueza. En la parte en español del Códice Florentino se relata “Cosa dulce y sabrosa de comer, y por metáfora se dice del pueblo o tierra que es deleitosa y abondosa” (Ibídem, Libro 6, cap. 43, fo. 203r). En cambio, in atzopelic, in ahahuiyac, traducido en la parte en español del mismo documento como “cosa desabrida, cosa desgraciada”, se emplea para describir a un soberano que no tiene capacidad para gobernar (Ibídem, fo. 202v)¹⁰. En la literatura poética náhuatl, como por ejemplo en los Cantares Mexicanos, no se encuentra la palabra tzopelic, sino teyolquima, utilizada para describir las flores (Cantares Mexicanos, 2011, t. 1, pp. 16, 21, 51). Este término fue traducido por Molina (2008, fo. 95r.) como “cosa gustosa o suave al alma, cosa entrañable”, o “suave cosa al olfato” (110v.). Wimmer (2006: teyolquima) traduce por “que réjouit le cœur”. León-Portilla (2011) traduce la palabra xochiteyolquima como “flores gustosas”. John Bierhorst, en cambio, traduce teyol quima como “the heart pleasers” (Bierhorst, 1985, pp. 150-151). En conclusión, las descripciones de los diccionarios parecen poner más énfasis en una dulzura de tipo espiritual. Lo que se define como dulce, entonces, conlleva también connotaciones morales significativas —siendo metáfora de algo bueno, justo, correcto, deseado—, una característica que, como se verá, comparte con otros sustantivos que describen el gusto¹¹. En todo el ciclo de las fiestas del año solar descritas en el Códice Florentino, solo en la veintena de Quecholli encontramos un pasaje donde se especifica el sabor —tzopelic, “dulce”— de la comida preparada en esta recurrencia religiosa, esto es, tzopelic tamalli que se ofrecían a los difuntos heroicos. El análisis comparado de las crónicas del siglo XVI permite afirmar con bastante seguridad que estos tamales eran a base de miel, ya que el autor de las Relaciones geográficas de Acolman (1986 [1577-1582], II, p. 216) refiere que la comida consumida en esta veintena estaba representada por tamales de maíz y miel. En un pasaje del Libro 10 del Códice Florentino (Sahagún, 1950-1982, Libro 10, cap. 29, p. 181) dedicado a la vida ritual otomí, las palabras necutamalli —“tamales de miel”— y tzopelic tamalli —“tamales dulces”— se usan como sinónimos. Ahora bien, hay que destacar que Mixcóatl, dios patrono de la veintena de Quecholli, era considerado precisamente dios del pueblo otomí (Sahagún 1950-1982, Libro 2, cap. 34, pp. 136-137; Olivier, 2015, pp. 102-103). En cambio, en los Primeros memoriales de Bernardino de Sahagún (1997, p. 56), así como en los Memoriales de Motolinía (1971, p. 51), las necutlaxcalli —“tortillas de miel”—aparecen también en la veintena de Tlacaxipehualiztli, dedicada a Xipe Tótec. Estos panes dulces eran comidos por los sacerdotes del dios. La información se encuentra también en la descripción de Tlacaxipehualiztli del Códice Vaticano A (1900, p. 204): “certi pani tondi che facevano per questa festa con melle, che dicevano ecologopale (huilocpalli) e ochule (ocholli)” “algunos panes redondos que preparaban en esta fiesta con miel, que llamaban huilocpalli y ocholli”. Siempre en la ceremonia de Quecholli antes citada, dedicada a los difuntos heroicos, un tallo de maíz seco con nueve nudos (ohuacuahuitl) era vestido con atavíos de papel. De él colgaba un hilo rojo al que estaba a su vez colgado un colibrí muerto así como cuatrocientas plumas de garza. A la base del tallo de maíz estaban dispuestos el escudo, las banderas, la manta y el taparrabo que habían pertenecido a los guerreros caídos en el campo de batalla. Esta efigie vegetal luego se quemaba (Sahagún, 1950-1982, Libro 2, cap. 33, p. 126). Ahora bien, el tallo de maíz seco empleado como efigie de estos soldados heroicos se define como un vegetal cuyo sabor es dulce —tzopelic— en un pasaje del Libro XII del Códice Florentino donde se describe la comida consumida por los españoles: “Auh in intlaqual iuhquin tlacatlaqualli, veitepul, iztac, amo etic iuhqujn tlaçolli, iuhquin ovaquavitl, iuhqujn ovaquauhtextli injc aviac, achi tzopelic, achi nenecutic monecticticaqua, motzopelicaqua” “Y su comida es como la comida de los hombres, muy grande, blanca; no pesada, como el tallo de maíz seco, sabroso como la harina del tallo de maíz seco, un poco dulce, un poco meloso, meloso de comer, dulce de comer” (Sahagún, 1950-1982, Libro 12, cap. 7, p. 19)¹².

Tal vez se pueda establecer una relación entre los alimentos dulces —realizados con miel de los magueyes o con el jarabe de la caña de maíz— y las prácticas rituales vinculadas con la guerra, como demuestra la naturaleza guerrera de divinidades como Mixcóatl, Xipe Tótec y Otontecuhtli (Mazzetto, 2014). A pesar de que sería necesario realizar un análisis más extenso para probar esta teoría, antes de todo hay que subrayar cómo la narrativa mítica nos recuerda un pasaje significativo donde la miel aparece en un contexto claramente bélico. En un episodio de las peregrinaciones del pueblo mexica, antes de su llegada a México-Tenochtitlan. Huitzilopochtli, dios solar y prototipo del soldado destacado, se encuentra en Coatepec. Enojado con sus hermanos, los Centzonhuitznahua, que quieren quedarse a vivir en ese lugar, sin seguir buscando la tierra prometida, se prepara para la guerra y pide a sus seguidores de untar todo su cuerpo con miel: “[…]auh niman ye mochichihua in Huitzilopochtli in oncan inichan in teocalticpac in on mochichiuh inic on moyaoachichiuh zan ic onecuitl inic on moxaxauh in qui mixteyayahualti”. “[…] y luego ya se apercibe Huitzilopochtli allá en su casa, se apercibió, entonces se armó para la guerra, nomás con miel con que se pintó mucho […]” (Tezozomoc, 1998, p. 34).

La presencia de aromas dulces en el culto fúnebre de los combatientes heroicos nos lleva a la vida cotidiana de los guerreros-pájaros en el más allá glorioso de la Casa del Sol. El Libro 3 del Códice Florentino nos ha dejado una lista de los distintos tipos de flores que representaban su alimento favorito. Entre estos se encuentran precisamente vegetales cuyo néctar era particularmente dulce y suculento: las flores equimitl¹³, definidas —como las del árbol tzompacuahuitl¹⁴— como tzopelic, neuctic. De las flores conocidas como xiloxochitl¹⁵ se dice que eran ofrecidas a Huitzilopochtli el día 1 Técpatl (Sahagún, 1950-1982, Libro 11, cap. 7, pp. 169, 204). Como ha sido evidenciado atinadamente por Berenice Alcántara Rojas (2011, pp. 123-130), se trata de algunas de las flores más características de las tierras calientes, que crecen en la cima de los árboles y que florecen en la temporada seca, esto es, la temporada asociada con frecuencia a las acciones bélicas. Su aroma muy intenso podía crear estados alterados de conciencia y favorecer la comunicación con el mundo sobrenatural. Se trataba, pues, de las especies florales que los antiguos nahuas privilegiaban cuando describían los espacios floridos del más allá¹⁶.

De Landa (2002, p. 113) describe el más allá yucateco de los que “hubiesen vivido bien” como un “lugar muy deleitable […] donde hubiese abundancia de comidas y bebidas de mucha dulzura”. Resulta también significativo señalar que la fórmula in motzopelica, in mahuiyaca, lo que significa “tu dulzura, tu fragancia”, se empleaba para hablar de Tezcatlipoca, en los rezos recogidos en el volumen 3 del Códice Florentino. Esta divinidad se denomina también con otros nombres, entre los que encontramos Yamanqui, “el que es suave”, y Tzopelic, “el que es dulce”¹⁷. La misma muerte en guerra, en otro pasaje del mismo rezo, se define como ma quitzopelicamati in itzimiquiliztli, “la dulzura de la muerte a filo de obsidiana” (Sahagún, 1950-1982, Libro 3, cap. 2, p. 11; León-Portilla, 2013, pp. 263-276; Mazzetto, 2014). Esto nos lleva una vez más a plantear una relación estrecha entre lo dulce y el imaginario bélico.

De lo agrio a lo salado

El término xococ deriva de la palabra xócotl, fruto (Launey, 1992, p. 110)¹⁸, lo que resulta interesante ya que pone énfasis en el sabor agrio y ácido de estos vegetales. Por esta razón, no sorprende encontrarlo en distintas descripciones de frutas, como el xoconochtli, el zacanochtli o el xocoyolli (Sahagún, 1950-1982, Libro 11, pp. 124, 138)¹⁹. Sin embargo, el repertorio del Códice Florentino atestigua su empleo para definir también todos los alimentos fermentados, o mal preparados y caducados. Es el caso del “pan castellano”, mismo que cuando no está bien preparado es xococ, xocopatic, xocopetzcuahuitl, xocopalalatic, “ácido, muy ácido, excesivamente ácido, extremadamente ácido” (Sahagún, 1979, Libro 10, cap. 19, fo. 51v). Los mismos términos definen la miel de agave demasiado fuerte, “que raspa la garganta, agra” (Ibídem, cap. 20, fo. 54r) y la carne caducada (Ibídem, cap. 29, fo. 59r). La raíz xoco- puesta en palabras compuestas como xocoatolli —el “atole agrio”— o xocotamalli —“tamal agrio”— se refiere también al proceso de fermentación que se lleva a cabo en la preparación de estos platillos, en los que voluntariamente el maíz se deja agriar, lo que conlleva un cambio de color y sabor²⁰. En su traducción del Códice Florentino, Anderson y Dibble traducen los nombres de los platillos que contienen la raíz xoco- como “tamales de fruta” o “atole de fruta” (Florentine Codex, Libro 2, cap. 24, p. 70; Libro 10, cap. 26, p. 93). Sin embargo, Diego Durán describe la comida preparada en la veintena de Títitl de la forma siguiente: “Comían este día un pan acedo que ellos llaman xocotamalli, que quiere decir «pan acedo o agrio». Este pan se comía generalmente y no otro. Bebían también unas puchas²¹ acedas de maíz morado. De esta comida y bebida ofrecían en los templos y cada uno en su oratorio” (Durán, 1984, t. 1, p. 289). Por esta razón, autores como John Staller traducen xocotamalli como “sour bread” (Staller, 2010, p. 60). Asimismo, en su investigación sobre el maíz y la fermentación en la cocina de los antiguos nahuas, Alaya Johnson (comunicación personal, septiembre de 2016) ha demostrado también que en la tradición culinaria indígena contemporánea la raíz xoco- se deba traducir como “agrio”, esto debido al hecho de que no se trataba —en su mayoría— de platillos a base de fruta, sino de maíz fermentado, como se puede observar hoy en día en el estado de Tlaxcala (San Juan Ixtenco)²². En su libro sobre el consumo de alimentos fermentados entre los mazahua, Édgar Samuel Morales Sales retoma la clasificación estructuralista de Claude Lévi-Strauss al catalogar la alteración producida por la fermentación como un proceso culinario intermedio y previo a la descomposición, dominio de la naturaleza, opuesto a la cocción, obra de la intervención cultural. Según el antropólogo, el consumo de platillos fermentados en una época del año en la que las plantas aún no están completamente formadas, y en la que las cosechas aún no se dan de forma segura, tendría la finalidad de favorecer un estado de repleción y abundancia debido al efecto de la fermentación que llena el estómago (Morales Sales, 2000, pp. 64-65).

Huelic es el vocablo que con más frecuencia describe el sabor de los alimentos en el náhuatl clásico y que se traduce, en la mayoría de los diccionarios, como “sabroso”²³. Así que se definen como huelic muchos variados tipos de carnes comestibles, de mamíferos, peces e insectos. También puede describir el sabor de plantas y frutos. De manera general, define a la “buena comida”. En cambio, es interesante señalar cómo en la Relación de Michoacán se establece una distinción muy marcada entre el sabor del pescado y el sabor de la carne. Dos hermanos, señores de los chichimecas, encontraron a un pescador que llevaba en su barco distintos tipos de pescados recién atrapados. Ya que no conocían ese tipo de comida, el pescador se ofreció a asarlos para que los pudieran probar. Una vez saboreado el pescado, los chichimecas se pusieron a asar un conejo, parte de la caza que llevaban consigo. Al comer esa carne e interpelado acerca de su sabor, el pescador contestó: “Señor, ésta es verdadera comida; no es cosa de pan, porque bien que sea buena comida, ésta destos peces, mas hiende y harta luego; mas esta comida vuestra no hiende, mas es comida de verdad” (Relación de Michoacán, 1988, pp. 28-30).

Acoplado con ahuiyac, “oloroso”, se refiere también a algunos aromas, ya que funciona probablemente como un reforzamiento del término huelic. Del ciprés ahuehuetl, por ejemplo, se dice que tenía una madera muy olorosa (Sahagún, 1979, Libro 11, cap. 6, fo. 111r). Exactamente como tzopelic, se podía emplear para describir el canto de los pájaros (Ibídem, cap. 2, fo. 54r). En el universo de los sentidos de los antiguos nahuas, las piedras también tenían un sabor. En efecto, así los informantes de Sahagún describen a la piedra quiauhteocuitlatl: “huelic, amo chichic, amo necutic, zan iuhquin chipahuacatl”, es decir, “sabrosa, ni es amarga ni dulce, sino como pura agua” (Sahagún, 1950-1982, Libro 11, pp. 188-189)²⁴. Se trataba de una piedra peculiar, cuyo nombre significa “excremento divino de lluvia” u “oro de lluvia”. Esta piedra podía sanar los que habían sido golpeados por un rayo, o los que estaban como “poseídos”. Era suficiente tomarla molida en agua fría. En la región de Xalapa (Veracruz), cuando había aguaceros muy fuertes con truenos, estas piedras penetraban profundamente en la tierra y de ahí se recogían para confeccionar estos remedios (Sahagún, 1950-1982, Libro 11, cap. 7, p. 188).

La misma reflexión se puede hacer con respecto al vocablo ahuiyac, “oloroso, de olor agradable”²⁵. Este término se emplea para caracterizar los olores de alimentos, flores, fuentes y tierras²⁶. De manera abstracta, define también la palabra, como en el caso de la descripción de la alcahueta, cuyo discurso es definido “xochitl, huelic ahuiyac itlatol”, esto es, “Florida, sabrosa y agradable [es] su palabra” (Sahagún, 1979, Libro 10, cap. 15, fo. 41r). Si tomamos en cuenta el Confesionario Mayor de Alonso de Molina, encontramos un uso parecido de los mismos términos: huelicatlacualli —traducido en español como “manjares sabrosos” (Molina, 1975, fo. 82v.), in huelic tlacuali in ahuiyac —“manjares sabrosos y suaves”— (Ibídem, fo. 102v.), o in huelic, in ahuiyac, in tzopelic —“las cosas sabrosas, suaves, dulces”— (Ibídem, fo. 103r.)²⁷. Asimismo, estos mismos términos son los que se emplean para describir “el pan, la tortilla” —esto es, la hostia divina— en el Tratado sobre los siete pecados mortales de Andrés de Olmos (1996, pp. 154-155)²⁸.

Tetzahuac —espeso²⁹— y atic —aguado³⁰— son dos términos que igualmente pueden ser empleados para describir distintos tipos de alimentos. El primero define a la buena miel de maguey, misma que no debe ser aguada. Quizá expresa también un grado de “intensidad” —al ser utilizado para describir el olor de la flor cacahuaxochitl— y de dureza, ya que describe la textura (definida como nacatl, es decir “carne”) de la piedra quetzalchalchihuitl. Atic viene de la palabra atl, agua, y también tiene distintos significados y contextos de empleo. En efecto, puede describir la textura blanda de algunos insectos —en este caso en el sentido de “tierno”— así como el efecto de transparencia que se le atribuye a las mazorcas de maíz blanco, comparadas, en el capítulo 13 del Libro 11 de la Historia general, con el cristal de roca y otras piedras preciosas. Otra oposición bien marcada en el léxico del sabor del náhuatl se expresa entre las comidas calientes —totonqui— y frías —cecec—. Los alimentos calientes —cuando no se definen como exageradamente abrasadores³¹— representan el buen prototipo de la comida que se puede apreciar y desear. La Historia general abunda de referencias a tortillas o tamales cuya temperatura elevada propagaba su olor suavemente apetitoso³². Los alimentos fríos, en cambio, se perciben como caducados o despreciables³³. Frío es también el aliento del chalchihuitl: los informantes de Sahagún relatan que esta piedra echaba una exhalación fresca y húmeda, misma que permitía descubrir el lugar donde estaba escondida. Como en el caso del término tzopelic, destaca el sentido metafórico del vocablo cecec, en la fórmula bastante frecuente in atl cecec, “el agua fría”. De hecho, esta expresión se puede traducir como una metáfora de “castigar, reprender o corregir a otro” (Molina, 2008, fo. 8r.). Por esta razón, no sorprende encontrarla en la descripción de las mortificaciones enviadas por el dios Tezcatlipoca y en la lista de los deberes de la mujer noble que daba el buen ejemplo, esto es, castigando a los culpables (véase el anexo). A este respecto, hay que subrayar cómo en la sociedad náhuatl prehispánica una categoría particular de castigo corporal, es decir, las puniciones infligidas a los sacerdotes que no respetaban o se equivocaban en la realización de algún rito, se expresaba precisamente a través de la sumersión de los culpables en las aguas frías de los lagos (Sahagún, 1950-1982, Libro 7, pp. 16-17).

Chichic es un término traducido como “amargo”³⁴. Exactamente como en el caso de xococ, este vocablo remite a la descripción de alimentos y de preparaciones culinarias de baja calidad, como en el caso del amaranto y de las semillas de calabaza. No se trata de una regla general, ya que las hojas de amaranto huauhquilitl —un vegetal consumido en distintos contextos— y el chocolate de buena calidad se describen precisamente como amargos. Comparte con cococ un significado metafórico relacionado con las situaciones negativas que pueden engendrar peleas y hasta el aniquilamiento personal, como es documentado por Olmos en la expresión: nicte-ixpiquiltia in cococ in chichic: “hacer luchar a la gente entre sí, empulsarlos a su destrucción”. A este respecto, en el Libro 3 del Códice Florentino, se describe cómo los engaños de Tezcatlipoca acarrean la decadencia de la ciudad de Tollan. Una de las consecuencias fue que todos los mantenimientos se volvieron amargos: “Quil in tonacaiotl chichic, chichipatic, chichipatzontic […]”. “Los mantenimientos (el maíz) [se volvieron] amargos, muy amargos, extremadamente amargos” (Sahagún, 1950-1982, Libro 3, p. 31)³⁵. Según uno de los mitos sobre el origen del maíz conocidos en la Sierra norte de Puebla, la madre del dios del maíz trató de comer los granos de la planta pero estos eran amargos (Stresser-Péan, 2005, p. 369).

Poyec —salado³⁶— es un vocablo que se encuentra relacionado con determinados tipos de comida —como las semillas de calabaza— y también aparece en la descripción de distintos tipos de agua o de tierra, esto es, la tierra nitrosa o la salada (véase el anexo).

Lo picante como metáfora

Una lógica análoga rige el empleo del término cococ, picante, aunque su presencia en contextos centrales para esta investigación me permitió ahondar más en su uso y significado. La palabra cococ ha sido traducida de cuatro formas distintas por Molina (2008), quien reporta, como significado, “quemazón” (fo. 110v), “tribulación” (fo. 115r.), “cosa que quema la boca assí como pimiento o chilli” (fo. 31v) y “cosa que quema y abrasa la boca […]” (fo. 23r). Carochi (1910, p. 296) traduce como “picoso, picante”, mientras que para Wimmer (2006: cococ) significa “piquant, fort de goût, épicé”. Ahora bien, la forma verbal correspondiente a cococ es cocoa, cuyo significado pone énfasis en el efecto abrasador metafórico comparado con la ingesta de una comida demasiado picante³⁷. En efecto, Molina (2008) lo traduce respectivamente como “doler alguna parte del cuerpo”, “estar enfermo” (en forma reflexiva) y “lastimar a otro” (forma transitiva) (fo. 23r.). El mismo significado fue retomado por Carochi (1910, p. 231) —“lastimar heriendo”— y por Wimmer (2006: cocoa). Siméon (1992, p. 118) proporciona la traducción siguiente: “picante, que quema la boca, afligido, atormentado, maltratado, dolor, pena, aflicción, trabajo […]”³⁸. En el Códice Florentino, se describe como picante la carne de jaguar, de la que se relata in inacayo cococ, “su carne es picante”. También algunas plantas —como la yerba mexixin— tenían el mismo sabor, así como la piedra tenextetl, que se describe como extremadamente picante. Sin embargo, el alimento considerado picoso por excelencia era sin duda el chile. Ahora bien, la descripción de distintas salsas preparadas con este vegetal y descritas en el Libro 10 del Códice Florentino, donde se relatan los distintos bienes vendidos en el mercado, ofrece sin lugar a duda una verdadera “escala de picosidad” de los alimentos en el léxico náhuatl: “[…] chilmolli, texiochilmolli, chilcozmolli, chiltecpinmolli […] cococ, cocopatic, cocopetzpatic, cocopetztic, cocopetzquauitl, cocopalalatic […]” (Sahagún, 1950-1982, Libro 10, p. 70). La traducción es: “[…] salsa de chile, salsa de chile en polvo, salsa de chile amarillo, salsa de chile piquín […] (es) picante, muy picante, quema mucho la boca, quema gravemente los labios y la boca, muy picante, quema extremadamente los labios y la boca, quema terriblemente la boca y los labios”³⁹.

De la misma manera que tzopelic y cecec, cococ también tiene un poderoso sentido metafórico, expresado en la fórmula cococ teopouhqui, traducido por Molina (2008, fo. 101r) como “angustia, aflicción y trabajo”. Esta expresión, en efecto, describe el dios Tezcatlipoca y los castigos con los que podía sacudir las vidas de las personas, así como las angustias padecidas por los desafortunados que nacían bajo el signo Ome Ehecatl o Ce Miquiztli⁴⁰. El hilo conductor de esta muestra lingüística vincula claramente lo picante con la aflicción y el castigo. De hecho, en náhuatl “in chilli, in poctli”, “el chile, el humo”, es un difrasismo que expresa el concepto de castigo (Montes de Oca Vega, 2013, p. 190). Considero que este resultado concuerda de forma coherente con algunos de los usos sociales y religiosos que el chile tenía en la sociedad náhuatl prehispánica. En la dimensión mítica, la Leyenda de los Soles (en Tena, 2011, pp. 192-193) nos cuenta que Ce Acatl vence a sus tres tíos, dedicando el templo donde se encontraba enterrado su padre Mixcóatl, y los animales que lo habían ayudado en la empresa, el jaguar, el águila y el lobo, antes de sacrificarlos: “los cubrieron con chile, les hicieron pequeños cortes en el pecho, y después de atormentarlos les abrieron el pecho”⁴¹. En la lámina 60 del Códice Mendoza —códice de la primera mitad del siglo XVI comisionado por el virrey Antonio de Mendoza para conocer las costumbres de los pueblos nahuas— se ilustran las puniciones infligidas por los padres a los hijos desobedientes (fig. 1). Una de estas muestra a un fogón donde se están cocinando unos chiles rojos y cuyo humo sube a los ojos de un niño suspendido sobre el fuego por su padre. El humo enchilado hace llorar al niño. Esta costumbre era común en otras áreas de Mesoamérica, como prueba la lectura de la Relación de las Cosas de Yucatán de Diego de Landa. Al hablar de las muchachas jóvenes mayas, el fraile relata que: “Si [las madres] las ven alzar los ojos, las riñen mucho y se los untan con su pimienta, que es grave dolor; y si no son honestas, las aporrean y untan con la pimienta en otra parte, por castigo y afrenta” (De Landa, 2002, p. 109). Si tomamos en cuenta la crónica que Hernando de Santarén redactó entre los acaxées de las Sierras de Topia y San Andrés, en el actual estado de Durango, encontramos datos parecidos. Con respecto al juego de pelota, el jesuita escribe: “Otras veces juegan a pasar por dentro de los ojos abiertos un chile (que es pimiento de las Indias) sin cerrar los ojos, con ser el corazón del chile acajée tan bravo que en toda la Nueva España no hay otro que le llegue. Pásanle tres o cuatro veces, conforme a la apuesta, y el paciente queda por gran rato llorando hasta volver a vengarse si puede” (González Rodríguez, 1993, p. 170).

Figura 1.

Lámina 60 del Códice Mendoza (redibujada por la autora).

Tal vez esta asociación estrecha entre lo picoso, el chile y el castigo —entendido también como aflicción y sufrimiento— pueda explicar precisamente la presencia de un chile rojo en un conjunto pictográfico claramente relacionado con la penitencia y el autosacrificio representado en la lámina 16 del Códice Borbónico (fig. 2). Se trata de la Trecena Ce Cozcacuauhtli, Uno Zopilote. Adentro de un cuadrado acuático —alusión posible a la imagen misma del mundo, concebido como una superficie cuyas aguas terrestres se unían a las aguas celestes representadas por el cielo— se encuentran el sol del ocaso —cubierto por un disco solar y representado en forma de bulto mortuorio a punto de ser engullido por el monstruo terrestre— y el dios Xólotl (Del Paso y Troncoso, 1898, p. 75; Hamy, 1899, p. 12; Graulich 2004-05, p. 44; Anders, Maarten y Reyes García, 1991, p. 166). Entre los dos se encuentra un zacatapayolli —una pelota de yerba zacate— decorado con un ojo estelar y dos espinas utilizadas por el autosacrificio se encuentran cruzadas sobre él. Una flor —quizá una metáfora de la fragancia caliente de la sangre despedida por el zacatapayolli quemado⁴²— está representada en la parte superior del conjunto, mientras que en la parte inferior se encuentra un pequeño chile rojo puesto boca abajo. A pesar de que Anders et al. (1991, p. 166) interpretan la presencia del chile como una alusión a la comida sabrosa por la que se realizaría una interrupción del ayuno, ya que este alimento estaba prohibido durante las penitencias alimenticias en el ciclo ritual de los nahuas prehispánicos, yo considero más bien que estos cuatro elementos —el zacatapayolli, las espinas de maguey, la flor y el chile— puedan leerse como un conjunto único que alude a la penitencia⁴³. Quizás esta interpretación pueda ser fortalecida por el análisis de la lámina correspondiente del Tonalamatl Aubin, donde el chile rojo, igualmente puesto boca abajo, es el único elemento presente, habiendo desaparecido el zacatapayolli y las espinas (fig. 3)⁴⁴. Vale la pena llamar la atención sobre el hecho de que tanto el término empleado para referirse a lo frío —cecec— como el término para evocar lo picante —cococ— tienen significados metafóricos asociados con el dolor y el castigo corporal. En efecto, como hemos visto, las puniciones físicas empleadas en la sociedad náhuatl estaban basadas precisamente en el uso de agua fría y chile.

Figura 2.

Lámina 16 del Códice Borbónico (redibujada por la autora).

Figura 3.

Lámina 16 del Tonalamatl Aubin (redibujada por la autora).

También, hay que recordar la importancia de las interdicciones alimentarias vinculadas con las comidas saladas y picantes en contextos rituales. Así es que lo salado y lo picoso eran dos sabores que no podían aparecer en platillos de ayuno (Sahagún, 1950-1982, Libro 2, Apéndice, 178) o en la preparación de carnes consideradas particularmente sagradas, como la de los cautivos de guerra (Ibídem, cap. 21, p. 49) o de los venados⁴⁵.

En busca de la “buena comida”

Con respecto a la pregunta de investigación que abrió este trabajo, hay que destacar que el Códice Florentino cuenta con una descripción muy detallada de lo que se define como una “buena comida”. De hecho, en el texto, los colaboradores de Sahagún comparan la comida con el discurso, explicando cómo una plática repetitiva puede ser aburrida y “ofender el oído” como una comida desabrida:

“yn ma iuh tlaqualli momati tlatolli, ca omuchmito in iamanquj, in totonqui, in velic, in avjiac. auh in oapaoac, yn oapactic yn oquappitzauh, in quappitztic, yn oitztix, yn ocecex, yn itztic, in cecec, yn anoço pâpaian, in nexcococ, in cocopatic, yn âvmpa ieheoa, yn acuechtic, yoan in anoce iuhquj tamalli, in totonquj, i’ totontlapetztic, in techichino in tecopacchichino, yn oc ipotocquiztivitz, in totoncatlaqualli, yn ânoce, ça tamalçolli, tamalcecec, yn opuxcauh yn oalaoac, oalactix, yn oçaçalix, yn oiiax, ca omuchmjto” (Libro 4, cap. 39, fo. 73v-74r).

“La palabra se considera como si fuera comida, todo lo que se dice puede ser suave, caliente, sabroso, oloroso; o al contrario todo lo que se dice puede ser recio, áspero, endurecido, duro, enfriado, helado, frío, congelado, o desabrido, que sabe a ceniza, que pica demasiado, que está echado a perder, que no está bien molido; o bien es como un tamal demasiado caliente, ardiente, que quema, que inflama el paladar; o bien es como comida demasiado caliente, que despide demasiado vapor; o bien es sólo como un tamal que da asco, un tamal frío, que hizo moho, que es baboso, resbaloso, pegajoso, grumoso”⁴⁶.

La versión en español del mismo pasaje, en cambio, relata lo siguiente:

“Porqué poniendo comparación, así como si fuese comida, muy sabrosa, ni más ni menos la plática, o razonamiento, pierde su sabor, cuando repite muchas veces una cosa. Y en esto ya se dijo, todo muy delicada, y suavemente, ansí lo que era blando y caliente, y sabroso, y suave y gracioso y donoso. También está ya dicho, que así como si fuese el pan duro, y frío y áspero, o ansí como el pan hecho con maíz cocido, no bien molido, ni bien lavado, que hiende a la cal, ansí es la platica, que si es molesta a los oyentes: o así como si fuese tamal muy caliente, el cual, cuando se come, quema el paladar, y hecha de si humo, porqué es demasiado caliente. Otro sí, está ya dicho, que así como si fuese el tamal frío y mojoso y podrido, así la platica desabrida ofende el oído”.

En este contexto destaca una “fórmula” que ya se ha encontrado en el análisis de los vocablos elegidos anteriormente. La que define la buena comida como in yamanqui, in totonqui, in huelic, in ahuiyac, “tierna, caliente, sabrosa, olorosa”. Hay que señalar que la importancia otorgada al calor de los alimentos se puede relacionar también con el sentido metafórico del verbo totonia, “tener calor, calentarse”, traducido por Olmos como “ser rico, estar en la abundancia” (Siméon, 1992, p. 721). En el pasaje específico antes citado no se marca la oposición entre lo caliente y tierno y lo agrio, sino con lo frío y lo duro. En otro pasaje, donde los mercaderes pochteca hacen recomendaciones a los jóvenes de la corporación que salen de viaje por primera vez, se vuelve a mencionar la comida dura y ácida como prototipo de los alimentos malos: “[…] Cujx in ticmoqualtiz in tlaxcalquappitztli, in tlaxcaltotopochtli, in totopuchtzintli, in tamaliiacatzintli: auh cujx a ticmjtiz in xococ atl, in alchichic, in tlaelatl, atzoatl” (Sahagún, 1950-1982, Libro 4, cap. 17, p. 62). “Quizás mascarás tortillas duras, pedazos de tortillas tostadas, pobres tortillas tostadas, tamales que huelen a podrido, y quizás tomarás agua ácida, agua amarga, sucia y fétida”⁴⁷.

Este concepto de “buena comida” queda plasmado también en un pasaje muy conocido de la obra del dominico Diego Durán, la Historia de las Indias de Nueva España e islas de la Tierra Firme. Tlacaelel, el Cihuacoatl de México-Tenochtitlan, es el fundador de las conocidas “guerras floridas”. A pesar de que el texto está en español, se puede reconocer fácilmente la fórmula antes citada, traducida del náhuatl.

“Este tianguis, digo yo, Tlacaelel, que se ponga en Tlaxcala y en Huexotzinco y en Cholula y en Atlixco y en Tliliuhquitepec y en Tecoac. Porque, si lo ponemos más lejos, como en Yopitzinco o en Mechoacan, o en la Huasteca […] es cosa más lejana y es de advertir que (a) nuestro dios no le son gratas las carnes de esas gentes bárbaras, tiénelas en lugar de pan bazo y duro y como pan desabrido y sin sazón […]. Y así será muy acertado que nuestro mercado y feria sea en esas seis ciudades […] la gente de los cuales pueblos tendrá nuestro dios por pan caliente que acaba de salir del horno, blando y sabroso” (Durán, 1984, t. II, cap. 28, p. 233)⁴⁸.

Considero que los ejemplos presentados son suficientes para tratar de interpretar el sistema gustativo en el náhuatl clásico con base en el resultado siguiente:

Si la buena comida estaba representada por excelencia por un alimento tierno, caliente y de buen olor, la principal característica de la mala comida era entonces su acidez y su gusto amargo.

Conclusiones

En este artículo se han analizado los primeros resultados del estudio del sistema gustativo náhuatl prehispánico. Si —como se ha señalado en la introducción— las distintas culturas que conforman el espacio mesoamericano construyen una percepción sensorial propia, también es significativo destacar que se trata de sistemas gustativos caracterizados por rasgos comunes. De hecho, lo “sabroso” de un alimento, tanto para los mochós, como para los rarámuris y los nahuas, se define a partir de su dulzura (consistencia). En cambio, el “polo negativo” formado por las comidas desabridas, al menos en los dos primeros casos etnográficos citados, está orientado hacia una consistencia seca y dura, siendo el segundo estado una consecuencia del primero. Estos elementos comunes nos hablan de una percepción al menos en parte compartida por distintas culturas del área mesoamericana. En el caso de la cultura náhuatl prehispánica, las comidas desabridas se identificaban con el sabor agrio y/o amargo, en oposición a un sabor dulce y caliente y a una consistencia tierna. Sin embargo, como se ha podido apreciar en los ejemplos propuestos, el concepto de “buena comida” y sus características —su suavidad, calor, sabor y olor— se empleaba también para definir un rico conjunto de nociones abstractas, como los favores y beneficios otorgados por los seres sobrenaturales o la maravilla generada por la realización de importantes hazañas guerreras, así como connotaciones morales positivas o negativas. Con base en la complejidad del tema analizado, vale la pena dejar abiertas algunas pistas de investigación que se podrán desarrollar en un espacio más amplio que el de este artículo. Me refiero, por ejemplo, a la relación estrecha que el dios Tezcatlipoca tenía con el universo de los sabores y, más en general, con las percepciones sensoriales. Otro aspecto al que me dedicaré en mis próximas investigaciones será el análisis de cómo las nociones más importantes que se relacionan con la sensorialidad náhuatl, esto es, el equilibrio, la justa medida y la moderación, desaparecen en los contextos de ofrendas de comida ritual que se encuentran en el culto festivo. De hecho, en estas ceremonias, no solamente se comían cantidades importantes de comida, sino que a veces también se rompía la regla de consumo de la “buena comida” y se ingerían preparaciones culinarias caracterizadas precisamente por el exceso: exceso de temperatura, por ejemplo, o de sabor. Queda claro que los ejemplos presentados solo reflejan una pequeña muestra de la riqueza lexical con la que el náhuatl clásico describía el complejo mundo de los sentidos y de cómo el sabor de los alimentos se empleaba como metáfora para describir y clasificar tanto el entorno natural como el universo de las emociones.

Financiación

Programas de Becas Posdoctorales en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).

Agradecimientos

En estas páginas se presentan algunos de los resultados de la investigación llevada a cabo como becaria del Programa de Becas Posdoctorales en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Agradezco la Coordinación de Humanidades de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) por otorgarme esta beca, así como el Instituto de Investigaciones Históricas por acogerme y permitirme realizar esta estancia de investigación. Agradezco a Berenice Alcántara Rojas por sus recomendaciones bibliográficas y a Guilhem Olivier por su lectura y sus comentarios. Asimismo, agradezco a los dictaminadores del artículo, cuyas observaciones me permitieron mejorar de forma significativa mi trabajo.